El complejo nihilista de Occidente

"El contacto con Oriente como refuerzo del complejo nihilista de Occidente (en la transición de los siglos XVII y XVIII)" (*)

por Albert Ribas (**)

Introducción

Es obvio que el término "nihilismo" sugiere significados diversos y apunta históricamente a referentes distintos. Supongo que será objeto de este Congreso también el análisis de esta variedad de acepciones.

En todo caso, yo aquí entiendo por "nihilismo" una idea que hace referencia a una cierta falta de fundamentos, a una falta de base, a un perder pie que inmediatamente nos sugiere las imágenes del abismo, de la caída en ese abismo. Caer en ese abismo, en esa falta de principios, y las reacciones ante tal situación, desde el pesar por esa carencia hasta la atracción por verse arrastrado hacia la caída, definen el síndrome del nihilismo. Lo definen, por ejemplo, en el uso social del término en la Rusia del XIX, momento histórico en el que el calificativo toma carta de naturaleza. El "nihilista" es una especie de libertario negativo, una figura consciente de la indigencia de su tiempo y que reacciona destructivamente ante él.

Percibir la negatividad, la falta de fundamentos, y en cierto modo regodearse ante esta negatividad –aunque sea con reacciones destructivas–, es la doble condición del "nihilista". En este punto, el acuerdo parece unánime, tanto del lado del nihilista como del lado del antinihilista: suponer que la falta de fundamentos es una situación criticable, es algo de lo que hay que huir. Pero, ¿verdaderamente es tan grave esta falta de fundamentos? A la vista de la abundante literatura filosófica sobre el tema, parece que sí.

El "complejo nihilista".

Yo aquí pretendo poner en suspenso esta unánime condena del nihilismo. Y pretendo hacerlo mostrando cómo esa condena descansa en lo que llamo "el complejo nihilista de Occidente". Y para ello, entiendo que el análisis de algunos avatares del contacto entre la intelectualidad occidental y el pensamiento oriental puede ser esclarecedor.

Por "complejo nihilista de Occidente" entiendo el conjunto de actitudes de prevención, de miedo, que se han desarrollado para exorcizar este supuesto peligro de la pérdida de fundamentos. El complejo opera sobre la base de la suposición de que tal pérdida sería horrible. Hay, pues, un horror a la nada, un especie de horror vacui que pretende huir de ese terrible designio. Gran parte de la crítica al "nihilismo" es un ejercicio de huida ante el horror a la nada, ante el horror vacui.

Si se quiere, este rasgo del pensamiento occidental ya se encuentra en los orígenes clásicos: estaría formulado originalmente por Parménides. Pero, si nos atenemos a sus expresiones más modernas, este horror debe situarse en la estela de la pérdida de la tutela teológica propia de la modernidad. El fundamento era el Dios cristiano, el Dios de la Revelación; su tutela sobre el pensamiento garantizaba esos sólidos fundamentos a los que remitirse. Acabada la tutela teológica, inaugurada la era de la Razón (por ejemplo con Descartes), nuevos fundamentos parecen venir a sustituir los viejos; y parecen a primera vista tan sólidos como los antiguos. Pero no ha sido así. El complejo nihilista es un producto de la pérdida de la tutela teológica y de las nuevas perplejidades o espejismos que la Razón muestra.

Lo es, no porque desprenderse de las seguridades reveladas o porque atenerse a la razón sea intrínsicamente destructivo o nihilista. Lo es porque el talante del pensamiento occidental está construido sobre la base de estas seguridades. No disponer de un Dios revelado o desarrollar un pensamiento razonable son características de otras tradiciones de pensamiento, por ejemplo de la confuciana o de la budista. Su punto de partida, especialmente en el budismo, es justamente la falta de fundamentos. Y eso no conduce obligatoriamente a la pulsión nihilista.

Por eso, el contacto de Occidente con el pensamiento oriental, contacto que se desarrolla a partir del siglo XVII, actúa como refuerzo del complejo nihilista. Occidente observa ahí unas filosofías que de modo explícito afirman la ilusión de todo fundamento. Y Occidente se estremece ante esa "verdad".

La crisis de la conciencia europea y el quietismo

"La crisis de la conciencia europea": así tituló Paul Hazard un libro que describía los aspectos de la crisis en el momento del tránsito del siglo XVII al XVIII. Puede decirse que tal crisis fue una crisis de identidad, fruto de las primeras perplejidades ante el racionalismo emergente.

En este contexto se sitúan dos episodios –ciertamente poco destacados por Hazard–, que completan el cuadro de esta crisis. El primero es la cuestión quietista; el segundo es la llamada cuestión de los ritos. Ambos, a su modo, proyectan en el pensamiento europeo el reflejo del contacto con Oriente.

En principio la cuestión quietista nada tiene que ver con Oriente. Esta cuestión hace referencia a la condena pronunciada por la jerarquía católica contra los llamados quietistas, encabezados por Miguel de Molinos. A éstos, como ya ocurriera antes con los alumbrados, se les acusa de practicar una falsa mística. El quietismo es, pues, una corriente de la heterodoxia en el seno de la espiritualidad cristiana. Molinos, condenado en el año 1687 y muerto en prisión en Roma el año 1696, fue considerado la cabeza visible de esta heterodoxia. La desviación quietista luego también sería utilizada en Francia a raíz de la polémica entre Fénelon y Bossuet, concluyendo con la condena del primero el año 1699.

Para decirlo sintéticamente, al quietismo se le reprocha que promueva un tipo de espiritualidad en que se apela al recogimiento interior, a la contemplación, en lugar de seguir los cauces de la religión positiva y los métodos discursivos. Y en efecto Molinos habla del "aquietamiento", de la "aniquilación", del silencio interior: una especie de vaciamiento anímico. En cierto modo, esa propuesta –que sigue lo esencial de la tradición mística– promueve una visión del abismo, de un abismo que es un Dios metaontológico, no el Dios positivo de la Revelación. Se podría establecer un cierto paralelismo entre el proceso del vaciamiento anímico, con ese Dios vaciado de determinaciones (del que ya hablaba Eckhart) y con la Nada. Lo Absoluto, eso que el místico se esfuerza en vislumbrar, que es inefable, es la Nada. Podría hablarse, pues, de un nihilismo teológico. La condena al quietismo refleja el horror ante tal nihilismo.

Pero –téngase en cuenta–, esta polémica no queda circunscrita al ámbito de una simple querella eclesiástica; no supone sólo una llamada al orden en el seno de la Iglesia. A finales del siglo XVII, la cuestión quietista es un tema que interesa en todos los ámbitos intelectuales, incluidos los laicos. De hecho, se produce una alianza entre la jerarquía católica y la intelectualidad laica. Ambos, a su modo, se confabulan frente a una amenaza. Piénsese que estamos ante la emergencia de la concepción moderna del sujeto, de su soberanía (por ejemplo a partir de Descartes). La filosofía moderna, al igual que la jerarquía eclesiástica, no puede consentir esos desvaríos místicos, en los que se apela a una disolución del sujeto.

Es lógico, pues, que la cuestión quietista interesara y apasionara en esa coyuntura histórica. Además –y ahí está el paralelismo con Oriente–, los primeros contactos con las corrientes orientales hizo muy visible las similitudes entre el quietismo y los conceptos manejados por corrientes como el budismo o el taoísmo. Enseguida se hizo, pues, una lectura del quietismo en clave de su reflejo oriental; y viceversa, se interpretaron las doctrinas orientales en clave quietista.

La cuestión de los ritos

La ocasión histórica en que fue madurando esta interpretación es el segundo aspecto a que hacíamos referencia, la cuestión de los ritos. Esta cuestión también consiste inicialmente en una querella eclesiástica. La primera llegada de misioneros a China se produce en el año 1583, con un claro protagonismo por parte de los jesuitas. Durante todo el siglo XVII las misiones jesuitas en China hicieron un esfuerzo de adaptación al nuevo medio intelectual, hasta el punto de adoptar la lengua y los modos de vida. El símbolo de esta adaptación fue su participación en los ritos cívico-religiosos chinos. Tal orientación fue discutida y condenada por Roma y por otras órdenes misioneras, culminando en sucesivas condenas y prohibiciones a lo largo de las últimas décadas del siglo XVII y primeras del XVIII.

Una vez más, la polémica no era puramente eclesial. Los medios intelectuales laicos también se interesaron en la cuestión, hasta llegar a que la Sorbona de París se pronunciara también por un veredicto condenatorio en el año 1700. Se condenaba la participación en los ritos como una inaceptable operación de camuflaje del mensaje verdadero, el mensaje cristiano.

Pero la discrepancia no sólo se refería a la participación en los ritos. En las condenas también se hace referencia a la pretensión de los misioneros jesuitas (por ejemplo de Matteo Ricci) de traducir los conceptos cristianos al chino. Se les critica que quieran hallar en los textos clásicos chinos un equivalente del Dios creador del cristianismo. Es cierto que Ricci y sus seguidores seguramente forzaban los textos para establecer esa línea de comunicación, pero la condena no responde a un neutro criterio filológico sino a la necesidad de restablecer una barrera.

Se trata, en definitiva, de marcar las distancias, no sólo porque se crea que el mensaje cristiano no tiene equivalente en las filosofías orientales sino también –y sobre todo– porque se teme la contaminación oriental. Ahí, en las filosofías orientales –las que se contacta en China: básicamente, confucianismo, taoísmo y budismo– se intuye otros estilos del pensar, en los que las nociones de verdad, de principio, de ser, de devenir, o de razón no son homologables, no ya a la tradición cristiana solamente, sino también en general a los modos del pensar de Occidente.

Así pues, la crisis –hemos dicho– es una crisis de identidad. Lo es respecto a su propio interior en el caso de la cuestión quietista; y lo es respecto al exterior en la cuestión de los ritos. La identidad está amenazada en los dos flancos.

¿Y cuál es esta amenaza?

La amenaza es justamente el "nihilismo", término que todavía no se usa explícitamente pero que sí podemos utilizar retrospectivamente a la vista de los contenidos de las polémicas. Así, en el quietismo se ve una disolución del sujeto de la experiencia religiosa y se denuncia sus métodos del "aniquilamiento", del silencio, del vaciamiento anímico. Y esta prevención queda reforzada con la interpretación de las doctrinas orientales en clave antiquietista. Viene a decirse que el quietismo es una desviación nihilista, tanto desde el punto de vista de la religión como desde el punto de vista de un recto pensar; que esta desviación es un accidente afortunadamente combatido en Occidente; pero que esa desviación es justamente el núcleo y la sustancia de las doctrinas de Oriente. Así, la prevención hacia el quietismo como anticipación del nihilismo queda confirmada y reforzada a la vista de sus equivalentes orientales.

En resumen, la religión cristiana teme los desvaríos místicos de los quietistas porque ponen en suspenso la autoridad de la jerarquía eclesial, las verdades de la religión positiva. Pero también teme unas doctrinas orientales dónde no hay Dios creador, ni fundamento ni origen. Por su parte, su reflejo en los ambientes laicos, o sea en la filosofía, es la prevención hacia el quietismo como expresión de un ataque en toda regla a la soberanía del sujeto racional. Y esta inquietud se traslada al interpretar esas doctrinas en esta clave de ausencia de fundamentos. Unos temen la disolución de la religión positiva, los otros temen la disolución del sujeto racional como nuevo fundamento.

El testimonio del Dictionnaire de Bayle

Todo este clima de opinión está perfectamente reflejado en el Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle, especialmente a partir de su segunda edición de 1702. Y ha de saberse que Bayle y su Dictionnaire están considerados un antecedente del espíritu ilustrado.

El Dictionnaire se organiza no temáticamente, sino fundamentalmente en entradas referidas a personas; pero en esas entradas el autor se explaya en los temas que le sugieren estos personajes. Para la cuestión que nos ocupa, los artículos del Dictionnaire más relevantes son "Brachmanes", "Dioscoride", "Japon", "Spinoza". En ellos el autor establece la comentada equivalencia entre quietismo y doctrinas orientales; y lo hace para subrayar su tono crítico hacia unos modos de pensar que destruyen todo fundamento.

Por ejemplo, al referirse a "Foé" (o sea a Buda y el budismo) se escandaliza en estos términos:

"Dice que no hay nada que buscar, ni nada en que depositar la esperanza, sino la nada y el vacío (vacuum et inane, cum hiu en chino), pues son el primer principio de todas las cosas".

O sea, la nada y el vacío serían ese principio que ha de rehuirse. Citas con un sentido similar podrían multiplicarse. En este caso, la cita proviene del artículo sobre Spinoza, y tiene una intención que se repite a lo largo del Dictionnaire, pues la ecuación quietismo = doctrinas orientales Bayle la hace extensiva al espinosismo. Dicho en términos más modernos, la ecuación completa sería la siguiente: Nihilismo = Quietismo = Doctrinas orientales = Espinosismo = Panteísmo.

En efecto, el espinosismo es otro de los fantasmas a batir. Bayle, al igual que otros filósofos modernos, entiende que Spinoza –a pesar de su racionalismo, o justamente por la exasperación del racionalismo– destruye todo fundamento. Pues un fundamento es algo que funda algo otro. La filosofía de Spinoza acaba con esta distinción, entre el fundamento y lo fundado. Tal sería el deslizamiento hacia el panteísmo. También a su modo el quietismo y las doctrinas orientales tienden al panteísmo, a la anulación de la distinción entre lo inmanente y lo trascendente. Por eso, el círculo se cierra, y a falta de un fundamento diferenciado, el panteísmo puede ser homologado con el nihilismo. El Dios-todo se confunde con la Nada. Lo Absoluto es Todo, es Dios y es Nada.

El Dictionnaire de Bayle es un buen testimonio de ese clima de inquietud, de lo que hemos llamado "crisis de la conciencia europea" en este tránsito del XVII al XVIII. La inquietud la podemos llamar "horror a la nada", una especie de nuevo "horror vacui". O también la podemos interpretar en los términos del principio: un "complejo nihilista de Occidente" que viene a reforzarse mediante el contacto con Oriente.

Horror vacui

A propósito del horror vacui, es interesante constatar la transformación del significado de esta expresión en la coyuntura que nos ocupa. En la Antigüedad, en la Edad Media, fue doctrina aceptada considerar que el vacío era un elemento inexistente en la configuración del cosmos. Por razones físicas y metafísicas, se consideraba imposible el vacío. La idea del horror vacui era un principio de aplicación general. Con la revolución científica, especialmente con Torricelli, Pascal, Guericke y Newton, y a pesar de la oposición de los principales filósofos del siglo XVII (Descartes, Hobbes, Spinoza, Leibniz), la física acaba aceptando el vacío y arrincona el viejo principio del horror vacui.

Especialmente con Newton el vacío deviene un componente básico del cosmos. Esto ocurre a finales del siglo XVII y la victoria definitiva del newtonismo frente a sus oponentes se producirá a mediados del siglo XVIII. Pero esta victoria del vacío queda circunscrita a la vertiente física y cosmológica. La aversión al vacío seguirá vigente en otros aspectos. Por eso puede hablarse de la pervivencia del principio del horror vacui como metáfora aplicable a la descripción de esos horrores al nihilismo. Es significativo, por ejemplo, cómo las dos elaboraciones modernas más significativas a propósito de la constitución del sujeto –la elaboración de Descartes, el sujeto pensante; la elaboración de Hume, el sujeto práctico–, a pesar de sus diferencias coincidan en considerar un sujeto pleno, un sujeto en el que el vacío está excluido.

A partir de ahí, de Descartes y de Hume, el horror vacui sería el horror al vacío anímico, a la disolución del sujeto, el horror a la pérdida del nuevo fundamento conquistado por la conciencia moderna. En esta clave podrían interpretarse las inquietudes de la filosofía moderna ante el quietismo y las doctrinas orientales. Éstos parecen propugnar el vacío del sujeto, colocan la nada y el vacío como "el primer principio de todas las cosas" (que decía Bayle a propósito de Buda), un principio que de hecho es lo más contrario a un fundamento.

Así pues, en la misma etapa que Occidente expresa sus temores a Oriente a través de su complejo nihilista, se consolida este contraste que acabamos de describir: el contraste entre la aceptación del vacío en la física y su negación en los restantes ámbitos. El horror vacui seguirá siendo una metáfora válida para expresar la aversión a la falta de fundamentos, a pesar de que la física lo haya desmentido.

Todo eso define lo que puede llamarse el "moderno horror vacui", un horror que ya no es aplicable al ámbito de la física y de la cosmología pero sí a los restantes ámbitos. De hecho, el período que hemos analizado (el tránsito del siglo XVII al XVIII) puede verse como compendio de los momentos fundacionales de este moderno horror vacui.

En él se dan las bases de lo que serán dos rasgos del complejo nihilista: por una parte, el rechazo de los "desvaríos" místicos (lo que los ilustrados llamarán "melancolía religiosa"); por otra, la actitud de crítica o de ignorancia hacia las filosofías orientales.

Esta lectura crítica de las filosofías orientales es justamente una constante del pensamiento occidental en los siglos XVIII y XIX, hasta hoy mismo. Y esta crítica está directamente emparentada con la preocupación acerca del nihilismo: los casos Schopenhauer y Nietzsche son ilustrativos de esta derivación. Nuestra intención ha sido remontarse a los orígenes de esta derivación, cuando incluso los términos "nihilismo" o "panteísmo" no son de uso común, pero ya se adivinan los contenidos que cuajarán en esas denominaciones.

Una última conclusión a que se invita a partir de la presente exposición es ésta. Cuando se toma por dado que el nihilismo es un peligro a rechazar, se hace a partir de unas premisas euro céntricas, se hace admitiendo los parámetros habituales, esto es, que toda pérdida de confianza en verdades absolutas o en seguros fundamentos conduce al despreciable nihilismo. El acercamiento a Oriente debería servir para relativizar estos parámetros, para entender que no son universales.

(*) Publicado en Mania, Revista de pensament, nº 4-5-6 (1999), monográfico sobre el 35 Congreso de jóvenes filósofos "Occidente y el problema del nihilismo", p.101-108.

(**) Albert Ribas es responsable de la Web del Vacío (http://www.editorialsunya.com/portada.html) y autor, entre otras obras, de “Biografía del vacío”. Nacido en 1950 en Barcelona, es Doctor en Filosofía y Ciencias de la Educación por la Universidad de Barcelona. Es profesor en el área de Humanidades de la Universitat Oberta de Catalunya, una de las primeras y más prestigiosas en la enseñanza vía internet. Sus campos de interés y especialización son la historia y filosofía de la ciencia, la filosofía de la cultura. En particular uno de las grandes temas que le interesan es el estudio comparado de las filosofías y religiones de Oriente y Occidente. El estudio del tema del vacío debe situarse también en este contexto. Se reconoce poco deudor de maestros, pero merecen especial mención Alexandre Koyré, Mircea Eliade y Raimon Panilkkar.

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