El camino al que invitan las tradiciones es un camino de sutilidad, por Marià Corbí

Fragmento del libro de Marià Corbí:
"Hacia una espiritualidad laica - Sin creencias, sin religiones, sin dioses"



El camino de la espiritualidad es el camino de la sutilización porque es la vía al refinamiento del conocer y del sentir.

Los humanos somos unos seres que precisamos depredar el entorno para mantenernos vivos. Como depredadores que somos, tenemos que matar y destruir para vivir. El mundo en que vivimos y que sentimos es nuestro campo de caza. Nos vemos forzados, irremisiblemente, a concebir y sentir el mundo que nos rodea y a nosotros mismos como el campo de caza de un cazador. Nuestros procesos culturales han sofisticado mucho el campo de caza y la actuación del cazador, pero, en definitiva, no han transformado, en lo más mínimo, nuestra condición, ni pueden, ni deben hacerlo.

Esta es nuestra condición y nuestro destino: vivir depredando, subsistir matando y destruyendo. En sí no tiene nada de malo o de indigno. Somos, por añadidura, unos depredadores culturales. Utilizamos nuestras creaciones culturales para depredar con más eficacia. Esa es la base donde necesariamente hacemos pie. Negarla o revelarse contra ella sería negar nuestra condición y caer en el vacío de la irrealidad.

Sin embargo, según el testimonio de todas las tradiciones religiosas y de todos los maestros, nuestra condición de depredadores en el conocer, el percibir y el sentir no es nuestra única posibilidad. Tenemos otra, verdaderamente increíble para un depredador: la capacidad de percibir, conocer y sentir todo lo que nos rodea, y a nosotros mismos, de una forma que ya no es la propia de un grupo de cazadores en un campo de caza; contamos con la posibilidad de conocer y sentir desde la más completa gratuidad, sin buscar nada.

Aunque nos resulte increíble, los maestros lo testifican universal-mente: podemos conmovernos hasta la última fibra de nuestro ser y, conmovidos, conocer lo que nos rodea y a nosotros mismos, sin que esa conmoción y ese conocimiento nos comporten ningún beneficio ni pretendamos conseguir nada. Podemos conocer y sentir como puros testigos desinteresados.

Además de nuestra condición básica, fundamental e irrenuncia-ble, de depredadores en un campo de caza, podemos ser, también, luz vibrante frente a toda esta maravilla que nos rodea; podemos ser calor que se transforma en luz frente al esplendor que nos rodea.

Cuando un ser vivo necesitado, estructurado para vivir de matar y depredar, aprende a conocer y a sentir así, su conocer y su sentir se hacen sutiles y etéreos. Cuando así aprende a conocer y a sentir con esa gratuidad y desinterés, decimos que se ha espiritualizado, que se ha hecho tan inasible como el aire.

Para un ser necesitado, lo que no tiene una relación directa o indirecta con sus necesidades es como si no existiera. Todo lo que se sitúa más allá de los parámetros de realidad y valor que construye su necesidad es huidizo, sutil, como si no existiera.

Cuando el ser humano aprende a conocer y a sentir gratuitamente, se hace capaz de conocer y sentir lo que es «nada» para su necesidad, lo que carece de relación con su mundo de realidad.

El mundo que estructura nuestra percepción, el que articula nuestro conocimiento y nuestro sentir es como un gran círculo cuyo centro es un núcleo de necesidades, el «ego». Todo se estructura con relación a ese centro. Nuestro «yo» es como una casa en el centro del círculo.

En nuestra vida cotidiana sólo salimos de casa a cazar, y cuando salimos es para volver otra vez a casa, con una pieza al hombro. Nuestro mundo es exclusivamente un campo de caza, y toda incursión en ese mundo con la percepción, el conocimiento o el sentimiento es una caza. Éste es el sentido de nuestra vida: ir y venir de casa al campo de caza y del campo de caza a casa.

La oferta de las tradiciones religiosas y de los maestros espirituales es totalmente ajena a esta nuestra manera espontánea de proceder. Su oferta es para nosotros algo inconcebible, extremadamente desconcertante y nuevo. Proponen que aprendamos a conocer, a sentir y a percibir sin el punto de referencia de las necesidades del ego. Nos proponen la posibilidad de un conocer y de un sentir no egoísta. Eso supone que desarticulemos nuestra construcción del mundo y, por tanto, nuestra construcción del conocer y del sentir egoísta. Entonces, quien mira al mundo no es ya un centro de necesidades, sino sólo un testigo imparcial.

Eso es la sutilización; eso es la espiritualización.

Cuando se mira, se comprende y se siente lo que hay sin tener en cuenta las necesidades, en el centro del círculo no hay nadie, porque el yo sólo es un núcleo articulado de necesidades. Puesto que en el centro del círculo no hay nadie, tampoco hay círculo. Nada se estructura en torno de nada. Esa es la percepción de la dimensión absoluta de lo real. Para un pobre animal viviente y necesitado, nada hay más inasible y más sutil que eso.

Puesto que nadie es un centro de necesidad, no hay ni campo de caza ni cazador. El mundo es un enigma sin fin que se dice a sí mismo sin que ningún cazador le imponga lo que ha de decir.

El mundo no es un círculo con un centro, no tiene esa estructura egocentrada, es un océano sin fronteras y sin puntos de referencia.

Cuando alguien, no un ego necesitado, sale al mundo a percibir, a sentir y a conocer, nada es da según la medida de alguien, todo es desconcertantemente libre y sin referencia a nadie. Cuando se sale así, no se sale a cazar porque ya no existe la caza, ni nadie puede volver a casa cargado con una pieza, porque ni hay cazador, ni hay pieza, ni hay casa adonde volver.

Cuando el que mira no mira como necesitado, se quiebra la dualidad que se formaba entre el ego —núcleo de necesidades—, y el mundo —campo de caza—. Puesto que se rompe la dualidad, todo se hace no-dos.

Lo que entonces hay es conocer y sentir, pero nadie conoce y siente. Ni se conoce ni se siente nada concreto. Se trata de un auténtico conocimiento y de un auténtico sentir y amor, pero sin que sea posible decir, yo, tú, eso, mío o nuestro. En la experiencia espiritual, el animal que somos conoce, siente y percibe, realmente y sin dudar; y lo que percibe y conoce, según sus criterios de realidad, es nada.

Dicen los maestros que lo que se conoce y siente desde ahí es una «ausencia», la ausencia de todo lo que para el animal es realidad. Pero la carne conoce y siente esa ausencia realmente y no como una nada, sino como una «presencia».

Podría decirse que el misterio de lo que hay testifica y se conmueve frente al misterio de lo que hay; y se hace patente, a la vez, que el testigo es ese misterio.

La transformación a la que invitan las tradiciones espirituales es el paso del depredador al testigo desinteresado y vibrante; del depredador al amante. Quien acierta a conocer y sentir sin estar sometido a la perspectiva de la necesidad, a la estructura de los deseos del ego, adquiere un conocer y sentir libre, porque sólo la necesidad somete. Para conocer y sentir gratuitamente, el cuerpo no es un obstáculo, porque todo él es un perceptor, un sensor. Todo nuestro cuerpo es un ojo. Somos como los querubines, ojos por todas las partes de nuestro ser. También nuestro cuerpo es un sensor. Toda nuestra carne puede conmoverse, toda ella puede convertirse en corazón, en amor. Así, nuestro cuerpo ha de convertirse en luz y calor; todo él ha de ser lucidez conmovida. Eso es lo que los maestros del espíritu dicen cuando hablan de nuestro cuerpo como un cuerpo de luz y de fuego. Eso es lo que ellos llaman sutilizar nuestro ser, espiritualizarlo.

Nuestro cuerpo no es sólo la carne de un viviente necesitado sino también un puro perceptor, un fino sensor desinteresado y un testigo capaz de conmoverse hasta sus raíces con lo que hay, no sólo porque nos sirve, sino simplemente porque está ahí, porque existe, por su novedad sin fin y por la maravilla con la que nos habla.

Nuestra carne no es opaca. Somos seres luminosos porque nuestro mismo cuerpo es sutilidad. Y dicen los maestros que esa condición de testigos vibrantes y desinteresados es nuestra propia naturaleza.

Llegar a hacer de todo nuestro ser y de toda nuestra carne, ojos y corazón desinteresado, luz y fuego, sutilidad, espiritualidad, no es someternos a una sobrecarga desmesurada para nuestra humilde condición de animales, sino que, por el contrario, según los maestros ésa es nuestra condición propia.

p. 295 a 299

Fuente: Centro de Estudio de las Tradiciones Religiosas (CETR)

Más información sobre el libro en la web del CETR

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Los rasgos de las nuevas sociedades y de la dinámica que desencadenan.

Las nuevas sociedades industriales viven y prosperan a través de la creación continua de nuevos conocimientos científicos y de nuevas tecnologías. A partir de esas innovaciones científicas y tecnológicas, se crean innovaciones en productos y servicios. Esas innovaciones, sobre todo si son de calidad, son el motor de la economía y la base del éxito económico.

Esta actitud innovadora, como base del éxito económico, pone a todos los niveles de la sociedad en movimiento.

Las continuas creaciones científicas suponen el continuo cambio en la interpretación de las realidades. Y como las ciencias llegan a todas partes, las transformaciones de las interpretaciones de la realidad se extienden a todos los ámbitos de lo real.



Las innovaciones científicas llevan a las innovaciones continuas tecnológicas; estas conducen a las continuas transformaciones de las formas de trabajar y, consiguientemente, a la mutación necesaria de las formas de organizarse. Estos cambios en las organizaciones exigen cambios en las formas de cohesionar los grupos y en las finalidades y valoraciones que se establecen.

Esta es la conclusión: las nuevas sociedades industriales necesitan moverse continuamente en todos los niveles de su vida. Son, pues, sociedades dinámicas que tienen que estructurarse sin creencias, porque las creencias fijan la interpretación de la realidad, aunque sea sólo en sus puntos nucleares; al fijar la interpretación fijan la valoración y, con ello, tienden a fijar la organización, los sistemas de cohesión y valoración colectiva.

Por necesidades de supervivencia, las nuevas sociedades deben excluir positivamente todas esas fijaciones porque bloquearían o dificultarían grandemente la posibilidad y el funcionamiento de las sociedades de innovación.

Cuando hay que excluir las creencias, se excluye, con ellas, las sacralidades. Al excluir creencias y sacralidades, se excluyen, de hecho, las religiones.

Y todo esto no ocurre ni por maldad, ni por degradación colectiva, ni generado por un consumismo decadente, sino por la dinámica cultural de las nuevas sociedades.

Esta es la lógica interna de las sociedades de innovación, también llamadas sociedades de conocimiento. Se las llama así porque viven de la creación continua de conocimientos, no porque sean más sabias que las que les precedieron.

Pero además de esta lógica interna de las nuevas sociedades, se crea una conciencia generalizada en la población de que todo nos lo construimos nosotros mismos, a nuestro propio riesgo. Nuestras formas de interpretar la realidad y nuestras formas de valorarla, nuestras maneras de trabajar y organizarnos, nuestros mundos axiológicos y nuestras formas de comportamiento, todo debemos construirlo nosotros mismos. Esta es la experiencia colectiva, consecuencia de la aceleración de los cambios en las últimas décadas. Nada nos viene construido del cielo, ni de la naturaleza de las cosas.

Esta conciencia colectiva de que nada en nuestra vida nos viene determinado y construido desde ninguna parte, sino que todo tenemos que construírnoslo nosotros mismos, se hace incompatible, de hecho, con las creencias y el sometimiento a una revelación que nos vendría de los cielos, que nos proporcionaría un proyecto de vida humana, intocable, al que habría que someterse.

Es decir, esta conciencia colectiva, fruto de las rápidas transformaciones de nuestras sociedades, en todos los ámbitos de la vida, viene a hacerse incompatible con la religión que se fundamenta en revelación, en creencias y en sumisiones.
En la medida en que la religión se presenta ligada a creencias y, por tanto, fijaciones, la religión se hace imposible para las nuevas generaciones.

Y en la medida en que la espiritualidad se presenta como ligada a la religión, la espiritualidad también se hace imposible para los hombres y mujeres de las nuevas sociedades.

De hecho, estas nuevas sociedades, en términos generales, no están cultivando ninguna forma de espiritualidad, con excepción de una minoría muy escueta de buscadores.

Desmantelamiento axiológico de las nuevas sociedades.

Esta es la situación de nuestras sociedades. Se trata de sociedades que disponen de poderosas ciencias y tecnologías, cuyo potencial crece día a día. Tienen poder para controlar, en notables proporciones, siempre crecientes, el mundo físico, el biológico y el de las comunicaciones. Ese poder puede ser benéfico o irreversiblemente destructivo, hasta dañar la vida en el planeta. Las primeras alarmas serias ya se han disparado.

Los procedimientos con los que los hombres han cultivado la calidad, a lo largo de la historia, han sido las religiones, y en el último tramo de la historia, las ideologías, con apoyo colateral de las religiones. Las religiones han entrado en una grave crisis, para la gran mayoría de los hombres y mujeres de las sociedades desarrolladas, y es de prever, razonablemente, que en la medida en la que las sociedades subdesarrolladas o en vías de desarrollo se incorporen al grupo de las sociedades desarrolladas, se incorporarán también a la crisis de la religión. Es razonable hacer esta previsión; lo contrario es querer evitar la dificultad del problema o esperar que el río fluya hacia arriba.

Las grandes ideologías también están en crisis. De la ideología socialista, la socialización de los medios de producción, con todo lo que ello suponía como proyecto de vida colectiva, ha quedado invalidada a causa del colapso del mundo soviético; como mínimo para un largo espacio de tiempo. Lo que queda de aquella ideología son unos cuantos postulados: equidad, justicia, democracia, igualdad, sin que lleguen a constituir un proyecto de vida para el nuevo tipo de sociedades.

La otra gran ideología no ha salido mejor parada, aunque pueda parecer lo contrario. Las sociedades capitalistas son pragmáticas y lo que les queda del viejo proyecto liberal de vida, son métodos, procedimientos para gestionar la sociedad y la economía, que con el derrumbe de los proyectos socialistas del mundo soviético, han quedado fortalecidos también para un largo período de tiempo. Estos métodos o procedimientos, que han quedado si no verificados, sí reforzados, son la democracia, la propiedad privada, la libertad de iniciativa y el mercado.

Pero tanto los grupos sociales que propugnan los postulados socialistas como los que propugnan los procedimientos que proceden del capitalismo, carecen de proyectos que ofrecer a las nuevas sociedades globalizadas de conocimiento e innovación continua.

En estos momentos de nuestra transformación cultural y social, carecemos de proyectos de vida colectiva, con carga axiológica suficiente para motivar a los pueblos y dotarlos de cuadros de valores que fomenten la calidad de las personas y los grupos.

Las religiones ofrecían sus proyectos de vida colectiva e individual, apoyándose en creencias. También ofrecían la posibilidad de un cultivo serio de la espiritualidad, apoyándose en creencias. Esa vía de la calidad humana y de la espiritualidad ha quedado bloqueada para los hombres y mujeres y los grupos de las nuevas sociedades.

También las ideologías se apoyaban en creencias, laicas esta vez. Las ideologías sostenían que sus propuestas, con respecto al funcionamiento que debía adoptar la economía, la propiedad colectiva de los medios de producción o la iniciativa y propiedad privada y el mercado, se debía a la naturaleza misma de las cosas; naturaleza que las ciencias y la filosofía descubrían.

También esas creencias laicas, y los proyectos axiológicos que soportaban, se han venido abajo. Nada nos viene de Dios, ni nada nos viene de la naturaleza misma de las cosas. La marcha acelerada de las sociedades de innovación y cambio nos ha enseñado, y ha impreso en la conciencia de todos los hombres de las sociedades desarrolladas, que todo nos lo tenemos que construir nosotros: nuestros saberes, nuestras tecnologías, nuestros postulados axiológicos para la vida colectiva e individual, nuestros proyectos de vida, etc.

Ahora ya sabemos y vivimos que tenemos nuestro destino, y el destino del planeta, en nuestras manos.

No volverán ni las creencias laicas ni las religiosas.
En esta situación, hemos tenido que comprender, forzados por la evolución de la cultura y de los modos de vida, que para manejar el tremendo poder de nuestras ciencias y nuestras tecnologías, tenemos que ser capaces de construir proyectos de vida de calidad, para el bien de nuestra especie y para el bien del planeta.

Pero ¿cómo construiremos proyectos de calidad, si los constructores no tienen antes esa calidad? No podemos cultivar la calidad humana desde la religión, porque tendríamos que pasar por las creencias, y no nos es posible. Tampoco podemos cultivar la calidad humana partiendo de las ideologías, porque también tendríamos que pasar por las creencias laicas, que no nos es posible sostener.

¿Desde dónde cultivar la calidad que nos es imprescindible para poder construir proyectos colectivos de calidad?
Este es, quizás, el problema más grave con el que se enfrenta la nueva situación cultural de la humanidad en los países desarrollados.

Una herencia inapreciable que puede ser fuente de calidad y de espiritualidad.

Las nuevas sociedades tendían que advertir que hay un lugar desde donde cultivar la calidad humana y la espiritualidad, sin pasar ni por las religiones, ni por las ideologías, ni por ningún tipo de creencias, sean religiosas o laicas. Ese lugar es el enorme legado de sabiduría de las tradiciones religiosas de la humanidad. En esas tradiciones, herencia de milenios, es posible encontrar la sabiduría que necesitamos y los procedimientos para cultivarla.

Esas tradiciones de sabiduría y de espiritualidad, se expresaron y vivieron, aunque no todas, a través de creencias, porque nacieron y se desarrollaron en sociedades que se articulaban sobre creencias: y lo hacían no por razones religiosas, sino porque se trataba de sociedades estáticas, que vivieron durante milenios fundamentalmente de la misma manera, y que, por ello, tenían que excluir los cambios de importancia y las posibles alternativas.

La fijación de esos proyectos sociales se hacía mediante creencias: Dios había revelado que se debía vivir así. Supuesta esa revelación, el colectivo debía creerla y someterse. No hacerlo sería ir contra la voluntad de Dios y rebelarse contra Él.
Así se vivieron las tradiciones de sabiduría. No se podía hacer de otra manera. Pero las tradiciones de sabiduría pueden ser leídas, comprendidas y vividas sin pasar por las creencias que son propias de sociedades que debían programarse para no cambiar. Esa es nuestra tarea.

Todas las tradiciones religiosas de la humanidad nos invitan a acceder y cultivar una segunda dimensión de la realidad, una dimensión absoluta, libre, gratuita, que no tiene nada que ver con nuestro acceso cotidiano a la realidad, propio de unos vivientes necesitados y que está en función de sus necesidades.

Tenemos la posibilidad de un doble acceso a la realidad: uno en función de nuestras carencias y de cara a la supervivencia como individuos y como especie, y otro absoluto, sin referencia ninguna a nuestras necesidades, porque lo real está ahí, independientemente de nosotros.

Este doble acceso a lo real es nuestra cualidad específica.
Esa segunda dimensión de lo real es lo que cultivan las tradiciones religiosas. Y lo hacen dentro del programa o proyecto colectivo de vida, propio de las sociedades estáticas y preindustriales.

Las tradiciones religiosas son las tradiciones milenarias del cultivo de esa segunda dimensión de nuestro acceso a lo real. Son las tradiciones de la sabiduría de ser hombres, viviendo nuestra cualidad específica, viviendo y cultivando nuestra doble experiencia de lo real.

Las tradiciones del pasado hablan de esa dimensión absoluta, desde los sistemas míticos y simbólicos que forman la manera de pensar, sentir, actuar, organizarse y vivir de unos colectivos en unas condiciones de vida determinadas, que siempre son preindustriales. Invitan e incitan a experimentarla y cultivarla, dicen cómo hacerlo, cómo evitar errores, cómo progresar en ella.

A través del cultivo de esa dimensión
-conducen a un amor incondicional de toda realidad, humana y no humana;
-conducen a un distanciamiento y desapego de las situaciones, de nuestros intereses y rechazos, de nosotros mismos. Ese desapego permite que podamos interesarnos por la realidad misma, sin tener en cuenta las ventajas que podamos sacar nosotros de ello.

-Conducen al silenciamiento interior. Gracias a él, callamos todas nuestras interpretaciones y valoraciones al acercarnos a las cosas y a las personas. Y las silenciamos porque esas interpretaciones y valoraciones están formadas desde la egocentración propia de unos vivientes necesitados.

El silencio interior posibilita el desapego y la distancia que nos facilita el interés y el amor por todo lo real; un interés que es por las personas y las cosas mismas, sin que nuestros ganancias o pérdidas les pongan condiciones.

El interés sin condiciones por todo, el paso atrás que supone el desapego y el silenciamiento interior, son requisitos para acceder a la experiencia absoluta de lo real y para el cultivo de la espiritualidad, y son también la base de toda calidad humana, se presente donde se presente.

Podemos heredar el legado de las tradiciones sin tener que heredar, a la vez, sus sistemas de creencias, sus sistemas míticos y simbólicos -que eran los procedimientos de programación colectiva de las sociedades preindustriales-, ni sus modos de comportamiento y organización.

Podemos hacerlo y debemos hacerlo; de lo contrario despreciaríamos un riquísimo legado de sabiduría, fuente de calidad humana y de espiritualidad.

De esa herencia podemos aprender las formas del cultivo de la calidad humana, sin tener que pasar por creencias, ni religiosas, ni laicas.

Desde esta perspectiva queda patente que es posible un cultivo de la espiritualidad, que es el cultivo de la dimensión absoluta de nuestra experiencia de la realidad, sin tener que pasar por las viejas formas propias de las religiones, ni tener que pasar por sus sistemas de creencias.

Es posible hacerlo y diría, que en las circunstancias propias de las sociedades dinámicas de innovación, es la única manera posible de hacerlo, sin tener que partir de cero, sino heredando el inmenso legado de todas las tradiciones espirituales de la humanidad. Todas esas tradiciones son nuestras, todas son nuestra herencia. Todas están a nuestra disposición, si nos tomamos la molestia de aprender a leerlas sin buscar en ellas soluciones a nuestros problemas, sin buscar en ellas cómo hemos de interpretar y valorar la realidad, qué hemos de creer, cómo hemos de vivir, actuar y organizarnos. Todas esas cuestiones ya sabemos que debemos resolverlas nosotros mismos con nuestros propios medios y apoyados en nuestra propia cualidad. En las tradiciones religiosas encontraremos sólo lo que se refiere a esa segunda dimensión de lo real.

Todas las tradiciones tienen que ser leídas y vividas desde estas nuevas condiciones culturales. Pero unas son más fáciles de releer o descodificar que otras.

Podríamos decir que las grandes tradiciones religiosas de la humanidad se podrían dividir en dos grandes bloques: las que se expresan en sistemas míticos, simbólicos y rituales, y las que, con leve apoyo simbólico, se expresan por medios conceptuales.

En el primer grupo se encuentran las tres grandes tradiciones occidentales: el judaísmo, el cristianismo y el islam. En el segundo grupo se sitúan principalmente las grandes tradiciones orientales: algunas corrientes del hinduismo, el budismo y el taoísmo. El hinduismo, como en todo, cabalga entre los dos grupos.

Las tradiciones que se expresan con un mínimo aparato simbólico y por medios conceptuales que, además, no son sistemas de programación colectiva, son más fáciles de descodificar para sociedades, como las nuestras, de conocimiento. Por esta causa se han expandido más rápidamente por todo el Occidente.

Las que se expresan y viven por medio de grandes narraciones sagradas, mitos, símbolos y rituales, que son, a la vez, sistemas de programación colectiva de las sociedades preindustriales, resultan algo más difíciles; no porque en sí lo sean, sino por el hábito que tenemos de tomar esos mitos y símbolos como descripciones de personajes y hechos.

Hay que aprender a leerlas simbólicamente, es decir, no como descripción de hechos y personajes, sino como metáforas, como símbolos que apuntan y aluden a la dimensión absoluta de la realidad. Tenemos que aprender a leerlos y vivirlos como hacemos con los poemas.

Eso no es algo difícil, si se superan los viejos hábitos, que son milenarios. Si no se logra superar esos hábitos, resulta imposible. Sin embargo, para la mayoría de las nuevas generaciones de nuestras sociedades desarrolladas, esa lectura puede resultar muy fácil, porque las nuevas generaciones, con excepción de una escueta minoría, han perdido las creencias y se han alejados de las religiones.

Hay que volver al gran legado de las tradiciones religiosas de la humanidad, al legado de todas, pero desde donde estamos, desde sociedades laicas, sin creencias ni sacralidades. Ahí tenemos una gran herencia desde la que poder cultivar la calidad de individuos y grupos y la espiritualidad, sin tener que ser hombres religiosos ni creyentes.

Autor: Marià Corbí

Sin creencias y con "fe", por Marià Corbí

La propuesta de las tradiciones religiosas, a una sociedad que se articula sobre la iniciativa, la creatividad, la innovación y el cambio continuo en todos los niveles de la vida, no puede tener que pasar por “religar”; pasará por la confianza y la aceptación de una oferta, fundamentada en el reconocimiento de la calidad de los Maestros y de los grandes textos; oferta que provoca la libre adhesión, no a fórmulas sino a una calidad y un espíritu que genera certeza sin por ello someter a formas fijadas de pensar, sentir, actuar y vivir.

En una sociedad de innovación y cambio continuo (en las ciencias, en las tecnologías, en las formas de trabajar y en las organizaciones, en los sistemas de cohesión colectiva y en las finalidades) y globalizada, el camino espiritual, lo que hasta ahora se ha llamado “la religión”, no puede pasar por las creencias.

En estas circunstancias culturales, lo que, hasta ahora, hemos llamado religión y que, a falta de término mejor, llamaremos camino interior o vía del silencio, no puede ofrecer "creencias" a las nuevas sociedades. Ofrezca lo que ofrezca, si lo envuelve en creencias, no podrá ser aceptado.

Para no generar equívocos, habrá que distinguir con claridad entre dos nociones, la de “creencia” y la de “fe”, que en las sociedades del pasado han ido unidas y que en las nuevas circunstancias culturales tendrán que diferenciarse claramente.

La fe es un hecho de conocimiento, pero es don divino, noticia no conceptual ni simbólica sino, como dice el Maestro Eckhart, “de esencia a esencia”. Es un rayo de luz, que para nuestros hábitos de conocimiento, es oscuro. El Pseudodionisio el Areopagita le llama “rayo de tinieblas”.

La fe es un conocimiento no conceptual ni simbólico. Es un conocer vacío de representación, de esencia a esencia. Es una noticia oscura que genera certeza. Una certeza que resulta oscura porque no es según los patrones de nuestro conocer cotidiano en los que la noticia y la certeza están siempre unidas a la representación.

En la fe se da noticia y certeza, pero no representación. La noticia es potente y genera una certeza inconmovible, pero vacía. Por eso es justa la expresión “de esencia a esencia”.

La fe es noticia de Dios, de "Eso", del Absoluto. Aunque nos llegue en una formulación, no es la formulación la que engendra la certeza sino el “toque”, en expresión de S. Juan de la Cruz, que no es de cosa particular, porque es de "Eso" mismo. Ese “toque” penetra en la sustancia del alma y sabe a esencia divina y a vida eterna. Renueva el espíritu, lo limpia porque lo aleja de la fuente de toda impureza, la egocentración. Afecta directamente a la mente pero repercute en el sentido. Es íntimo pero fortalece. Aunque sea de esencia a esencia, repercute en los sensores de un viviente como nosotros.

Dicen los sabios que se trata de una noticia oscura y cierta que vale más que mil saberes y sentires.

No es el logro de ninguna estrategia o método humano.

Se sabe que se está en contacto con la verdad, aunque sea una verdad diferente de las otras verdades ligadas a formas. Por eso es como un rayo de luz tenebrosa, porque es luz y es oscura. Y la oscuridad no le viene de que se contraponga a la razón sino de que es una verdad, cierta y sin forma, aunque cabalgue en formas en su viaje de boca a oídos.

La creencia es adhesión incondicional a formas y formulaciones que se consideran reveladas por Dios mismo. Ese prestigio absoluto las hace intocables. La creencia no es en sí misma ningún hecho religioso. Las creencias pertenecen al aparato de programación colectiva de las sociedades que vivían de hacer siempre fundamentalmente lo mismo, como eran todas las preindustriales y que, por consiguiente, debían excluir y bloquear el cambio.

Existe un principio básico de la evolución de las culturas: los hechos, las experiencias y las iniciaciones religiosas se vierten siempre en los cuadros y sistemas de programación y cultura vigentes en las colectividades. No existe otra posibilidad.

De este principio se deduce que en las sociedades estáticas, que durante largos espacios de tiempo, que duran milenios, viven de hacer fundamentalmente lo mismo, y que deben bloquear el cambio, la religión sólo se puede presentar en forma de creencias. Esta es la razón por la que durante tanto tiempo la fe y la creencia han tenido que ir unidas. Cuando las sociedades tienen que vivir de la innovación y el cambio continuo, esa asociación es inviable.

En las nuevas circunstancias culturales, los grupos sociales han de vivir del cambio continuo, por tanto, no pueden fundamentarse en creencias, que son intocables; tendrán que apoyarse sólo en postulados y proyectos. Las grandes tradiciones no pueden ofrecer a estas sociedades cuadros de creencias sino que tendrán que ofrecer otro tipo de realidad, que consistirá en otra forma de acceso de nuestras facultades a la realidad de nuestra vida cotidiana.

Ofrecer a las facultades humanas otro tipo de acceso a la realidad comporta invitar a un proceso de transformación y refinamiento de esas mismas facultades para hacerlas aptas para un nuevo conocer, sentir, percibir y actuar. El tipo de proceso al que invitan las tradiciones religiosas se asemeja mucho al que hay que hacer para llegar a comprender y vivir la música, la poesía, la pintura y las bellas artes en general.

El proceso al que invitan las tradiciones religiosas es un camino.

¿En qué consiste ese camino según las enseñanzas?

Consiste en pasar de leer, ponderar y tratar la realidad desde la necesidad propia de un viviente a leerla, ponderarla y tratarla desde el silencio de la necesidad. En ese silencio se presenta el Único.

El camino que proponen las tradiciones, la vía, es un proceso de silenciamiento. ¿De qué? De las interpretaciones, valoraciones y usos de la realidad desde la necesidad. El silenciamiento conduce a la condición de testigo lúcido y desinteresado.

El silenciamiento de la necesidad y la adquisición de la condición de testigo equivale al paso de una visión y sentir dual de la realidad a la unidad.

La necesidad precisa hacer una lectura de la realidad que la escinde en dos grandes bloques: el sujeto de necesidades (todo viviente lo es) que tiene que reconocerse como un núcleo de carencias y un actor autónomo y un campo (el mundo del viviente), el resto de las realidades, donde satisfará sus carencias.

Esta dualidad sujeto de necesidades / campo donde satisfacer las necesidades, lo construye el viviente para poder vivir.

Dicen los maestros religiosos que eso no es lo que hay, sino lo que cada sujeto viviente, hombres y animales, precisa ver.

Quien calla la necesidad, silencia la dualidad. Quien silencia la dualidad, permite el acceso de sus facultades a una realidad que es no-dual, en la que no hay sujetos de necesidad y depredación ni objetos que depredar. Ni hay sujetos cazadores ni campos de caza.

El tránsito de un estadio al otro es la vía, el camino, el itinerario del silencio, la gran transformación, el camino a la unidad. Una vía que en el pasado se ha articulado y vivido desde las creencias y que en la nueva situación cultural, la de las sociedades de innovación y cambio continuo, tendrá que llevarse a cabo sin ellas.


Fuente: Centro de Estudio de las Tradiciones Religiosas (CETR)

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