Los alucinógenos vuelven a la psiquiatría

Hongos que contienen la sustancia alucinógena psilocibina



 

Varios universidades norteamericanas retoman su estudio para el tratamiento de afecciones mentales

Noticias de Ciencia/Salud:
Sábado 17 de abril de 2010 | Publicado en edición impresa
John Tierney
The New York Times

 

NUEVA YORK.- Como psicólogo jubilado, Clark Martin tenía una buena relación con los tratamientos tradicionales para la depresión, pero su propio caso parecía intratable cuando le tocó luchar contra el cáncer de riñón y utilizar quimioterapia y otros tratamientos penosos.

Nada de eso tuvo efecto durable, hasta que a la edad de 65 años tuvo su primera experiencia psicodélica. Dejó su casa, en Vancouver, para tomar parte en un experimento de la universidad médica Johns Hopkins en el que se utilizaba psilocibina, sustancia psicoactiva hallada en ciertos hongos.

Hoy en día, los científicos están adoptando una nueva postura ante los alucinógenos, que se habían convertido en tema tabú entre los reguladores luego de que entusiastas como Timothy Leary los promovieran en los años 60 con el eslogan de "encienda, sintonice y abandone". Ahora, al utilizar rigurosos protocolos y salvaguardas, los científicos lograron el permiso para estudiar una vez más el potencial de estas drogas para tratar problemas mentales y aportar luz sobre la naturaleza de la conciencia.

En primera persona
Luego de tomar el alucinógeno, el doctor Martin se puso una máscara en los ojos y auriculares, y se tiró en un sillón para escuchar música clásica mientras contemplaba el universo.

"De pronto, todo lo que me era familiar comenzó a evaporarse -recordó-. Imagine que se cae de un bote en medio del océano, se da vuelta y el bote se ha ido. Luego, también el agua desaparece, y luego es uno el que se va."

Hoy, un año más tarde, Martin asegura que una experiencia de seis horas para ayudarlo a sobreponerse a su depresión transformó profundamente sus relaciones con su hija y amigos. Considera que ha sido el hecho más significativo de su vida, lo que hace de él un miembro típico del creciente club de pacientes que experimentaron este tratamiento.

Investigadores de todo el mundo se reúnen esta semana en California, en el más importante congreso de ciencias psicodélicas llevado a cabo en Estados Unidos en cuatro décadas. Planean intercambiar ideas sobre estudios realizados con psilocibina y otras drogas psicodélicas para el tratamiento de la depresión en pacientes con cáncer, en el trastorno obsesivo-compulsivo, en la ansiedad del fin de la vida, en el estrés postraumático y en la adicción a las drogas.

Hasta ahora, los resultados son alentadores, aunque preliminares, y los investigadores aconsejan no sacar demasiadas conclusiones de estos estudios en pequeña escala. No quieren repetir los errores de los años 60, cuando algunos científicos se convirtieron en predicadores y exageraron su comprensión de los riesgos y beneficios de las drogas.

Como las reacciones ante los alucinógenos pueden variar, han desarrollado guías para establecer un entorno confortable con monitores en la habitación para tratar las reacciones adversas. Se han establecido protocolos estándar de manera que los efectos de las drogas puedan ser evaluados con mayor precisión, y también han observado de forma directa las reacciones ante ellas, escaneando el cerebro de las personas que se hallan bajo la influencia de los alucinógenos.

Los científicos están especialmente intrigados por la similitud entre las experiencias alucinógenas y el cambio de vida del que hablan los místicos y los que meditan. Estas similitudes fueron identificadas en estudios de imágenes neurales dirigidos por investigadores suizos y en experimentos liderados por Roland Griffiths, de Johns Hopkins.

En uno de los primeros estudios del doctor Griffiths que abarcaba a 36 personas sin problemas físicos o emocionales, él y sus colegas encontraron que la psilocibina podía inducir a lo que los sujetos participantes del experimento describían como una profunda experiencia espiritual con efectos positivos duraderos para la mayoría de ellos. Ninguno había tenido experiencia previa con alucinógenos y tampoco estaba seguro de qué droga se le estaba administrando.

Para realizar el experimento doble ciego, ni los pacientes ni los dos expertos que lo monitoreaban sabían si estaban recibiendo un placebo, psilocibina u otra droga, como metilfenidato, nicotina, cafeína o alguna anfetamina. A pesar de que los veteranos de la cultura psicodélica de los 60 pueden haber tardado en creerlo, Griffiths aseguró que ni siquiera los que monitoreaban podían afirmar, por las reacciones, si las personas habían recibido psilocibina o metaflenidato.

Quienes monitoreaban a veces debían calmar a los pacientes durante períodos de ansiedad, pero estos generalmente eran cortos y nadie informó sobre efectos negativos. En un estudio llevado a cabo dos meses más tarde, quienes habían recibido psilocibina informaron de más mejorías significativas en su estado general y en su conducta que los miembros del grupo de control.

Los datos se repitieron en otro seguimiento realizado 14 meses después del experimento. En ese punto, la mayoría de los pacientes con psilocibina manifestó, una vez más, mayor satisfacción en su vida y consideró la experiencia una de las cinco más significativas de su existencia.

Desde ese estudio, publicado en 2008, Griffiths y sus colegas han continuado dando psilocibina a la gente con cáncer y depresión, como el doctor Martin. Su experiencia es bastante típica, según afirmó Griffiths: una visión mejorada de la vida luego de una experiencia en la que los límites entre uno mismo y los otros desaparece.

En entrevistas, Martin y otros pacientes describieron su ego y su cuerpo cuando desaparecían: sentían que formaban parte de un estado de conciencia más amplio, en el cual sus preocupaciones personales e inseguridades desaparecían. Se encontraron a sí mismos revisando relaciones pasadas con amantes y familiares con un nuevo sentido de empatía.

"Para mí, fue un completo cambio de personalidad -dijo Martin-. Ya no estaba ligado con el rendimiento ni el control de las cosas. Pude ver que las cosas realmente buenas de la vida suceden y que uno sólo tiene que considerarlas y compartir su entusiasmo natural con los otros. Uno siente que sintoniza con la gente."

Los informes de los pacientes se asemejan tanto a las experiencias místicas, según dijo Griffiths, que parece posible que el cerebro humano esté preparado para percibir estas experiencias "unitivas", quizá debido a alguna ventaja evolutiva. "Este sentimiento de que estamos todos juntos puede haber beneficiado a las comunidades y alentado la generosidad recíproca."

A pesar de que la agencia reguladora de medicamentos ha reanudado la aprobación para experimentos controlados con psicodélicos, ha habido poco dinero destinado a la investigación que es llevada a cabo en universidades como la Johns Hopkins o Harvard, Nueva York. El trabajo ha sido subvencionado por grupos sin fines de lucro, como el Heffter Research Institute y la Asociación para Estudios Psicodélicos (MPAS).

"Esto es una unión de ciencia y espiritualidad -dijo Rick Doblin, director ejecutivo de MAPS-. Gracias a los cambios de estos últimos cuarenta años en que la sociedad aceptó los programas médicos para enfermos terminales y el yoga y la meditación, nuestra cultura es mucho más receptiva ahora y estamos demostrando que estas drogas pueden aportar beneficios que los tratamientos habituales no pueden."

Los investigadores han comenzado a informar el éxito preliminar en el uso de psilocibina para aliviar la ansiedad de pacientes con enfermedades terminales. El doctor Charles S. Grob, psiquiatra que está involucrado en un experimento en la Universidad de California en Los Angeles, lo describe como "medicina existencial" que ayuda a la las personas que están por morir a sobrellevar el miedo, el pánico y la depresión.

"Bajo el efecto de los alucinógenos -escribe Grob-, los individuos trascienden su identificación primaria con el cuerpo y experimentan estados libres de ego antes de su fallecimiento físico real y logran una nueva perspectiva y una profunda aceptación del cambio constante de la vida."
 

Traducción de María Elena Rey

Tabernanthe iboga por Bruce Parry.

Documental de la BBC sobre el rito de iniciación bwuiti, mediante la ingesta de la iboga.

Parte 1:



Parte 2:

Sobre los enteógenos

Entrevista a Dokushô Villalba

Acuarela de Cruz López

Junto a sus evidentes potencialidades psicoterapéuticas las experiencias que procuran las sustancias visionarias tienen una relevancia que va bastante más allá de lo estrictamente psíquico. La relevancia ontológica de las nuevas pautas perceptivas que se sirven, la textura de lo real y su interdependencia respecto de la conciencia son todos ellos asuntos que están en el primer plano de este tipo de experiencias. Tales horizontes nos llevan directamente de la mano a las eternas cuestiones del espíritu, del pensamiento así como a las posibilidades de experiencia de la conciencia humana. Tanto será así que la integración de las intuiciones y estados que sirven estas sustancias vendrá necesariamente de la mano de un acercamiento a las diversas vías de las diversas tradiciones espirituales. Desde lo dicho se entenderá la importancia de esta entrevista y de que el Maestro Zen Dokushô Villalba se brinde a exponer sus criterios respecto este tipo de experiencias.

P. Ernst Jünger en "Pasados los setenta" reflexiona sobre la idoneidad de las sustancias visionarias o enteógenos a la hora de interpelar a los hombres acerca del sentido numinoso y espiritual de la existencia humana. Para Jünger el modo de vida contemporáneo, tan agitado, materialista y apartado de lo espiritual, convertiría a los enteógenos, desde la rotundidad de sus efectos, en el revulsivo capaz de catalizar aperturas en la dirección del espíritu. De ahí la actualidad que para Jünger tales experiencias terminarán por tener en el siglo XXI. ¿Qué opinas de esta reflexión?, ¿qué pueden aportar estas experiencias al hombre de hoy en día?, ¿cabe integrar la radicalidad de la experiencia que brindan estas sustancias en el desarrollo interior del hombre contemporáneo?

D.V: El uso apropiado de los enteógenos puede ayudar al hombre de hoy a entrar en contacto con la esencia espiritual de la realidad pero creo que la población en general sigue sin estar preparada, psicológica y espiritualmente, para apreciar y usar el poder y los estados de conciencia generados por estos aliados ancestrales de la humanidad. La experiencia inducida por los enteógenos sólo adquiere sentido en ciertos contextos de significados, de experiencias, de formas de vida. Los valores que rigen la civilización occidental en estos momentos no sólo no favorecen el acceso y la integración de los estados expandidos de conciencia sino que los niega y los criminaliza. La prueba es que sustancias que ancestralmente han sido consideradas y usadas como puertas hacia lo numinoso y hacia la liberación, hoy en día, son usadas como soportes de conductas adictivas que conducen directamente al infierno y a la disgregación psicológica y espiritual. Ahora bien, en la medida en la que grupos reducidos de personas, preparadas psicológica y espiritualmente, dotadas de contextos apropiados de significados, usen e integren el poder transformador de los enteógenos, éstos podrán ir teniendo una influencia indirecta cada vez mayor en la sociedad, a través de estos pioneros de la exploración de la conciencia. Por ejemplo, en el Japón medieval, eran pocos los que practicaban meditación zen, sin embargo, el budismo zen llegó a impregnar gran parte de la sociedad y de la cultura japonesa tradicional. Unos cuantos granos de azúcar pueden endulzar un vaso de agua.

P. Las intuiciones y los estados que tales experiencias brindan, por coherencia con lo vivido, llaman a su actualización en nuestra vida corriente. ¿En este sentido cual sería la relevancia de la psicoterapia y del enfoque psicológico a la hora de abordar la integración de los efectos de los enteógenos? ¿Consideras relevante lo que estas experiencias pueden aportar a la psicoterapia?

D.V: No sólo considero relevante lo que éstas experiencias pueden aportar a la psicoterapia sino también lo que las psicoterapias pueden aportar a estas experiencias. El apoyo es biunívoco. Para poder adentrarse en los vastos territorios de la conciencia que abren los enteógenos, es imprescindible contar con una buena estructura emocional y psicológica. Lo que el chaman yaki Don Juan llamaba “disponer de un buen”, de la misma forma que un avión que tiene que volar a diez mil metros de altitud necesita un fuselaje impecable y bien integrado. Allá arriba, la presión es muy fuerte. Si el fuselaje no estuviera perfectamente encajado, estallaría y se disgregaría por los aires. Y esto es lo que puede sucederle a alguien que se adentra en los estados expandidos de conciencia (EEC) sin una integración emocional y psicológica adecuada. Y esta integración es que la que aporta el trabajo psicoterapéutico. En el sentido contrario, los enteógenos pueden ser usados como excelentes herramientas para la exploración y la transformación de la personalidad, del carácter, de los viejos traumas enquistados en el inconsciente y, al mismo tiempo, abren el techo de la psicoterapia llevando al explorador más allá de sus estructura psicológica, en términos de Don Juan hacia el "nagual", hacia la esencia espiritual que se haya, por naturaleza, libre de todo condicionamiento. Ciertos enteógenos ya se están usando con éxito en procesos de psicoterapias y creo que, en el futuro, cuando estas sustancias sean, al menos parcialmente despenalizadas, constituirán una herramienta fundamental en nuestra sanación emocional y psicológica individual y colectiva.

P. Al hilo de lo dicho, ¿en que medida habría de considerarse para la integración de tales efectos un método que transcendiera el trabajo más estrictamente psicoterapéutico para adentrarse en enfoques más espirituales, iniciáticos o transpersonales? ¿En que medida el enfoque espiritual y el psicológico son complementarios?

D.V: Como he dicho antes, considero que el equilibrio psicológico es imprescindible para adentrarse en el reino espiritual o invisible. Los EEC son estados de desidentificación, de liberación del anclaje psicológico. En este sentido provocan una conmoción considerable en la estructura de la personalidad e incluso una fuerte disgregación. Esta tremenda fuerza centrífuga y disolvente tiene que estar necesariamente contrarrestada por un principio de identidad claro y sólido, por un poder centrípeto que es el que coagula al individuo alrededor de una autoconciencia individual. Después del “vuelo”, el psiconauta necesita aterrizar, es decir, encontrar una tierra sólida que le de soporte y le permita recuperar su “cordura”. Esta tierra firme viene dada por una estructura psicológica sana e integrada. No obstante, los EEC trascienden con mucho el marco estrictamente psicoterapéutico y pueden constituir una auténtica iniciación espiritual, es decir, una puerta de entrada a la realidad invisible que está más allá de cualquier condicionamiento, incluido del parámetro del tiempo-espacio. Digamos que para experimentar sin riesgo de disgregación fatal el aspecto incondicionado de nuestro ser, necesitamos estar bien ajustados en nuestros aspectos condicionados.
En muchas culturas actuales, la ingesta de enteógenos sigue siendo la modalidad principal de iniciación espiritual. En nuestra propia cultura occidental, los misterios de Eleusis, a los que fueron iniciados figuras tan importantes en el desarrollo del pensamiento occidental como Platón, Aristóteles, Plotino, y otros muchos, fueron ritos de iniciación espiritual en los que la ingesta del cornezuelo del centeno constituían la experiencia central. Esto está muy lejos del abuso de las sustancias, por un lado, y de la criminalización indiscriminada, por otro, que se hace en nuestros días. Pero si, por ejemplo, nuestras sociedades actuales crearan el contexto de significados apropiados y rituales adecuados en los que nuestros jóvenes mayores de edad fueran iniciados por psicoterapeutas o psiconautas expertos, la adicción a las drogas dejaría de ser uno de los principales problemas de salud pública y el uso racional de los enteógenos se convertiría en fuente de salud psicológica y espiritual.

P. Huxley y Jünger mantuvieron cierta polémica sobre los modos de integración de los usos de estas sustancias. Huxley consideraba como deseable el uso a gran escala de estas sustancias sobre la base de un formado y sincero interés por lo espiritual. Jünger, en cambio, abogaba por un uso vehiculado a través de entornos específicos a la altura de ciertos saberes y estableciendo ciertas cautelas y restricciones. ¿Cual es tu opinión al respecto?

D.V: Mi corazón, es decir, mi deseo, estaría más cerca de Huxley, pero mi sentido común y la constatación de la realidad actual me acercan más a la posición de Jünger. No creo en el uso a gran escala de los enteógenos porque, repito, ello requeriría un contexto de significados compartido por la mayoría de la población. Y esto está muy lejos de la situación actual. Creo más bien en un desarrollo progresivo, en pequeños grupos minoritarios de personas adecuadamente motivadas, que de una forma u otra elaboran contextos de significados apropiados, que reciben las formas de rituales tradicionales o crean sus propios rituales modernos, que se acercan con respeto, con prudencia a los EEC. Por lo general, aquellos que se acercan de esta forma a los enteógenos son personas cultas que quieren seguir creciendo espiritualmente y que suelen desempeñar roles claves en el tejido social: artistas, músicos, escritores, terapeutas, guionistas, productores de cine o de tv, responsables de la salud pública, etc. En la medida en la que esta vanguardia aprende a adentrarse con seguridad en los EEC y a integrarlos en sus vidas cotidiana comienzan a crear una nueva cultura, un nuevo contexto de significados que expresan y expanden a través de su oficio. Lo que sí considero importante es la despenalización de estas sustancias y el reforzamiento de campañas de concienciación no puritanas ni represivas que eviten el abuso o el uso indiscriminado. Debemos tener muy claro que la penalización indiscriminada de los enteógenos no obedece a criterios de salud pública sino que constituye una auténtica caza de brujas a través de la cual el contexto de significados imperante trata de protegerse y de perpetuarse a sí mismo. El materialismo y el mercantilismo actuales no sobrevivirían ni una década si la población expandiera sus conciencias a través de un uso racional de los enteógenos.

P. Ponderas tanto la valoración de las transmisiones tradicionales como la necesidad de lenguajes y marcos rituales acordes con nuestra cultura. Por lo que a este tema se refiere lo cierto es que encontramos una gran diversidad que esconde tanto iniciativas orientadas como pura confusión e incluso negocio. ¿Cabe trasladar sin más los lenguajes y rituales chamánicos a un medio cultural occidental? ¿Cómo y en qué medida podemos inspirarnos en toda la experiencia acumulada por las tradiciones chamánicas sin por ello caer en el circo del neochamanismo de la New-Age?

D.V. La clave está en una adecuada actualización de la esencia y de la forma de las transmisiones tradicionales. Esta actualización requiere de al menos dos elementos básicos: en primer lugar que un occidental sea verdaderamente iniciado, a través de las formas tradicionales a la experiencia fundamental, y que, a partir de esta experiencia, este occidental sea capaz de desarrollar la creatividad necesaria para que esa experiencia sea presentada en un lenguaje y sea facilitada a través de formas rituales adaptadas o actualizadas a la época actual. Conozco bien la situación porque yo mismo me encuentro inmerso en ella. He recibido una formación budista zen tradicional, he practicado y aprendido en el marco monástico zen japonés que es casi medieval. Al retornar a España y tratar de transmitir lo aprendido me di cuenta enseguida que la forma tradicional japonesa no era operativa ni inteligible para mis coetáneos. Por ello, me veo inmerso en un proceso de reactualización de los contenidos y de las formas. A menudo comparto estas preocupaciones con amigos y colegas que se encuentran en la misma situación aunque en otros contextos. Gente que ha aprendido con chamanes sudamericanos, con lamas tibetanos, con maestros sufis y que se dan cuenta de que no basta con traer las formas rituales “extranjeras” tal cual. Necesitan una actualización. No obstante, esta actualización no puede ser una improvisación o una invención, sino que debe tener sus raíces en una profunda comprensión y experiencia de las formas tradicionales.La experiencia fundamental del Conocimiento Ultimo es una y universal, más allá del tiempo y del espacio. Lo que han hecho los grandes guías como Buda, Lao-tsé, Jesucristo, Mahoma y otros avatares no ha sido ni más ni menos que actualizar (volver actual) o encarnar en un tiempo y en un espacio concreto esta verdad universal. La eficacia y la profundidad de la actualización dependen pues de la profundidad de la experiencia del actualizador y de su creatividad. Esto está muy lejos de la pura imitación, de las improvisaciones desenraizadas y de la búsqueda de clientela.

P. Sobre las experiencias que deparan estas sustancias se ha advertido su fuerte capacidad para el deslumbramiento y, por eso mismo en tanto contrapartida, su fuerte capacidad desequilibrante a nivel psicológico. ¿Desde tu punto de vista cuales serían las problemáticas más importantes asociadas a tales experiencias?

D.V: La personalidad, la estructura psicológica, está básicamente constituida por mecanismos de defensa. Estos mecanismos aseguran la continuidad psicológica del sujeto, del individuo, es decir, de la autoconciencia o de la imagen de sí. Estos mecanismos son necesarios, aunque una excesiva defensividad aísla al individuo del mundo y lo recluye en la prisión de un yo acorazado. Estos mecanismos no sólo nos defienden de las amenazas exteriores sino que, sobre todo, nos defiende de nuestras propias pulsiones o de contenidos que se haya en nuestro propio inconsciente. Por lo tanto, nuestros propios mecanismos de defensa son los que nos impiden acceder, por ejemplo, a la memoria de un trauma pasado y al hacerlo, nos impiden también tomar conciencia de él y sanarlo. Gran parte del trabajo en psicoterapia consiste en vencer o burlar los mecanismos de defensa del paciente para poder llevarlo hasta la raíz oculta de su problemática. Este es un trabajo muy delicado. Los mecanismos de defensa no pueden ser dinamitados sin más. Necesitan ser desmontados poco a poco o sustituidos por otros más amplios y flexibles. Los enteógenos pueden hacer saltar por los aires los mecanismos de defensa sin que el sujeto esté psicológicamente preparado para afrontar la experiencia.Por otra parte, la ausencia de referencias conocidas durante los EEC puede llevar al explorador a estados de angustia, de ansiedad, de desmembramiento, parecidos a brotes de esquizofrenia o de psicosis temporales. Personas con semillas ocultas de esquizofrenia o de psicosis pueden vivir estos estados de forma especialmente trágica y su psicosis latente puede emerger con fuerza, incluso uno vez que los efectos de la sustancia han pasado. Por ello, toda la prudencia es poca. Toda exploración debe contar con las garantías necesarias, el acompañamiento apropiado y el momento oportuno.

P. Se habla del buen y del mal viaje... Huxley reivindicaba la integración creativa de los supuestos malos viajes a la vez que cuestionaba tales categorías. ¿Cual es tu opinión al respecto?

D.V: No hay un solo tipo ni un solo grupo de causas de los llamados malos viajes. A la hora de emprender una exploración hay que tener en cuenta al menos tres factores: En primer lugar, la calidad y la pureza de la sustancia a ingerir, así como la dosis más adecuada para el momento. Algunos malos viajes son provocados por la mala calidad de la sustancia, porque está deteriorada o ha sido adulterada. También puede ser porque la dosis ha sido excesiva, más potente que la que el explorador podía integrar en ese momento. En este punto, cada uno debe hacerse responsable de sí mismo, no sobrepasar el límite natural que le marca el momento y procurar asegurar la calidad de la sustancia.En segundo lugar, hay que tener en cuenta el contexto marcado por las circunstancias. Cada exploración requiere un entorno adecuado, seguro, confortable, un tiempo sin agobios y una compañía propicia. Algunos malos viajes vienen dado por un contexto inapropiado o por una compañía desafortunada. En estos dos aspectos citados, creo que debemos hacer todo lo posible para asegurarnos un “buen viaje”.
Sin embargo, existe un tercer factor que es fundamental. A saber, el estado interno del explorador, su predisposición, su estado emocional y psicológico, su motivación, su valentía, su entereza psicológica, etc.… Especialmente la motivación, el propósito con el que se inicia la exploración, es determinante. El propósito actúa como una flecha que arrastra la conciencia y la experiencia hacia el blanco fijado, evitando la dispersión y el ganduleo por la psiques. El propósito es una intención que protege la integridad en medio del caos.
No obstante, aunque estos tres factores hayan sido reunidos, puede surgir un “mal viaje”. Pero en este caso, este mal viaje estará provocado sobre todo por la confrontación con nuestras zonas oscuras, la sombra. Este pasaje es inevitable y todo explorador debe atravesar una y otra vez su propia sombra, hasta integrarla y reconciliarse con ella. Digamos que hay malos viajes evitables y otros que son inevitables. A veces estos últimos no tienen porqué ser considerados malos viajes, aunque se pase mal, sino verdaderas iniciaciones a lado oscuro de la conciencia.

"Soñador soñado", fotografía digitalizada de Dokushô Villalba.

P. Se habla de la capacidad de los enteógenos para suscitar estados parapsicóticos, estados disociativos, estados expandidos de conciencia, intuiciones de estados espirituales, el llamado estado de conciencia testigo… ¿A que nos estamos refiriendo con esto?¿Qué irrumpe de la mano de los efectos de los enteógenos?

D.V: No creo que los enteógenos tengan especialmente la capacidad de hacer emerger la conciencia testigo. Los enteógenos con psiquedélicos, es decir, catalizadores de la psique. Los enteógenos no aportan nada que la psique no tenga ya. Lo que hacen es catalizar las capacidades o las actitudes propias de cada mente. Por ejemplo, una persona que nunca haya practicado ni experimentado la conciencia testigo difícilmente la experimentará con los enteógenos. Estos son potenciadores, repito, de lo que cada uno lleva. Si alguien ha desarrollado la mirada interna, a través de la meditación o de cualquier otra práctica, los enteógenos potenciarán esta mirada interna. Si alguien entra en una experiencia enteogénica con una mente dispersa y confusa, los enteógenos aumentaran esta dispersión y confusión. Por ello, el propósito y la actitud interior son determinantes a la hora de entrar en los EEC. Uno no se vuelve más consciente por el simple hecho de tomar estas sustancias mágicas. Es cierto que uno accede a una cantidad de información mucho mayor que en los estados ordinarios de conciencia. Pero el asunto no es la cantidad de información de la que se dispone, sino qué uso se hace de ella, cómo se integra, cómo se articula. Es en este punto en el que la preparación psicológica y espiritual previa a la experiencia, y la posterior integración juegan un papel determinante.

P. De acuerdo a lo dicho, ¿cómo valorarías las imágenes internas que suelen brindar tales experiencias?

D.V: Los EEC son muy parecidos a los estados oníricos y sus contenidos muy similares a los de los sueños. Según las enseñanzas budistas, los contenidos oníricos pueden ser de tres tipos: en primer lugar, los relacionados con las experiencias ordinarias recientes, con lo que hemos hecho en el día de hoy, o ayer o el año pasado, es decir, proceden de la actividad del yo consciente. Estos son los más superficiales y los menos interesantes; en segundo lugar, los que proceden del inconsciente profundo –ya sea individual, colectivo o cósmico-. Por ejemplo, los enteógenos usados en el marco de un proceso psicoterapéutico permiten acceder a traumas relacionados con nuestra biografía personal que permanecen ocultos a la conciencia ordinaria. Más allá de la propia biografía personal, es posible acceder a contenidos del inconsciente colectivo e incluso universal. Aquí podemos entrar en contacto con una gran cantidad de información. Podemos visitar los reinos animales, vegetales y minerales, los reinos del submundo de los que habla la tradición chamánica universal. Podemos conectar incluso con informaciones contenidas en el ADN. También es posible entrar en contacto con los reinos sutiles, el supramundo o los estados celestiales. Los diseños de muchos de los templos y edificaciones sagradas, de cualquier tradición, por ejemplo, las pirámides de Meso y Sudamérica, son visiones obtenidas por los hombres y las mujeres de conocimiento en sus vuelos espirituales, en gran parte inducidos por enteógeno. Muchas de las imágenes que aparecen en los EEC proceden de este nivel. Las imágenes visuales son las formas a través de las cuales nuestro cerebro representa estas informaciones que, en su propia naturaleza, no son necesariamente visuales. Por último, ciertas imágenes proceden directamente de la fuente espiritual, del verdadero ser esencial. Estas son imágenes muy cargadas de significado que pueden transformar completamente la vida del que las experimenta. Podríamos hablar de ellas como de auténticas iluminaciones.

P. Otra de las cosas que maravilla de tales experiencias es ese mirar regenerado en el que todo parece vivo. ¿Cual sería la relevancia y el sentido de esa mirada?

D.V: Hay que decir que no todos los enteógenos ni todas las experiencias enteogénicas conducen necesariamente a esta experiencia de “unidad con el latido de la vida en todo”. A veces, es la muerte y la sombra, o el submundo lo que aparece. Los hongos psilocíbicos, la ayahuasca, el mismo LSD, o el MDMA pueden inducir esta experiencia de conexión con la vibración esencial de la vida. Cuando esto sucede, salimos de nuestra burbuja racional y sentimos cómo vibran cada una de nuestras células al unísono con cada una de las células y de las partículas elementales del cosmos. Suele ser una experiencia expansiva, liberadora, muy gozosa. Una inmersión en la confianza básica en la vida, en la bondad fundamental que sostiene el cosmos, en la belleza que lo impregna todo. Una mirada así tiene necesariamente profundas repercusiones en la estructura de la personalidad, habitualmente cerrada sobre sí misma, haciéndola más flexible, más abierta, más confiada y bondadosa. No obstante, como dice el dicho: “Después del éxtasis, la colada”. Después de un EEC de este tipo queda todavía trabajo por hacer en el aquí y ahora, en nuestra vida cotidiana. Suele suceder que después de una gran expansión viene una gran contracción. Después del éxtasis, tenemos que volver a aterrizar sobre el duro suelo de la vida cotidiana. Pero, si la experiencia es adecuadamente integrada, su repercusión continúa a lo largo del tiempo porque aquello que ha sido abierto, aunque eventualmente se cierre de nuevo, no vuelve al punto inicial.

P. Se ha afirmado que una de las potencias más importantes que brindan estas experiencias es su capacidad para la conciliación de contrarios (interior-exterior, cuerpo-mente) a través de la modificación o expansión de conciencia. Tal capacidad para la integración de contrarios, ¿qué relación tiene con el desarrollo de la conciencia?

D.V: Digamos que la naturaleza básica de la realidad es no-dualista. La visión dualista es fruto de un condicionamiento cognitivo característico de ciertas formas culturales, como la nuestra. Lo que los enteógenos propician -aunque no necesariamente sucede esto en todos los casos-, es un descondicionamiento de nuestra percepción limitada. Podríamos comparar en este sentido el efecto de los enteógenos con la acción del sol sobre la bruma. Cuando hay bruma, la visión es muy limitada. No sabemos realmente qué hay más allá de un metro, sólo podemos tener una visión de corto alcance. Cuando sale el sol, la bruma se disipa. Entonces aparecen las montañas y los ríos que siempre han estado ahí. No es el sol el que “crea” las montañas y los ríos. Lo que hacen los rayos solares es disipar los obstáculos que nos impedían ver que las montañas y los ríos siempre han estado ahí. De la misma forma, los enteógenos no reconcilian los opuestos. Lo que hacen es disolver la percepción condicionada que nos impedía ver que la realidad es no-dos. Y esta experiencia de la unidad fundamental tiene una estrecha relación con el desarrollo de la conciencia porque una conciencia atrapada en la dualidad es necesariamente una conciencia limitada, restringida, opacada e inexacta. La conciencia dualista es como ese sol que vemos desde dentro de una espesa capa de bruma. Un sol limitado. Ahora bien, cuando la bruma desaparece, nos damos cuenta de que el sol irradia por todas partes y su luz penetra hasta el más recóndito rincón de la realidad.

P. La música se está convirtiendo en uno de los referentes privilegiados a la hora de servir un encuadre a estas experiencias. Pienso en los ícaros del daimismo o en las catarsis y estados emocionales que intentan inducir ciertas músicas del alma. También me viene a la cabeza la llamada música espejo que proporcionando un suelo no interfiere en demasía la experiencia de cada cual. Por otro lado las tradiciones chamánicas junto a estas músicas del alma han sabido atender al valor del silencio. La importancia que se está dando a la música como contexto natural de toma suscita diversos debates. Hay quienes destacan el emerger del propio psiquismo en un silencio ritualizado. Otros en cambio apuntan la necesidad de un contexto musical que arrope más al psiconauta a través de esas músicas espejo. Finalmente también hay quien, en una línea más de musicoterapia, destaca la necesidad de recrear a través de la música determinados estados emocionales que profundicen en la evolución del alma. ¿Cuál es tu postura sobre todos estos debates?

D.V. Depende de lo que se quiera obtener de la experiencia, es decir, depende del propósito. Creo que todas las opciones que has citado son aceptables y válidas. El psiconáuta que propone y dirige la sesión debe tener claro en qué franja de la conciencia quiere trabajar y exponerlo así a los participantes. Si el trabajo va a ser de exploración emocional, una música apropiada ayuda enormemente a evocar emociones ocultas o reprimidas. Si el trabajo va a ser más meditativo o contemplativo, la música apropiada puede ayudar también, aunque esta debería ser alternada con grandes espacios de silencio. Hay músicas que favorecen la desestructuración necesaria del discurso racional. Otras apoyan estados de contemplación. Otras intervienen en la re-estructuración final también imprescindible… Depende lo que se quiera. Personalmente, dado que mi área de trabajo no es la psicoterapia, prefiero una alternancia de músicas que ayudan a emprender el vuelo y conducen la conciencia a un estado contemplativo, con grandes espacios de silencio en los que sea posible conectar con la “música de las esferas”, esa sinfonía inefable y vibracional que lo inunda todo. No obstante, no todo el mundo puede permanecer en largos espacios de silencio sin extraviarse en los vericuetos de las creaciones mentales y sin perder el estado de Presencia continuo, es decir, de alerta y despertar. Por ello, los chamanes utilizan a veces instrumentos musicales simples pero de una gran calidad e intensidad vibratoria, como maracas, sonajas, cuerdas, pitos, flautas, tambor, etc. A través del uso adecuado de estos instrumentos, el conductor de la sesión trae continuamente la mente de los participantes a la experiencia inmediata, al aquí y ahora, evitando que la conciencia sea absorbida por la imaginería subjetiva. Un uso consciente de música “encapsulada” y reproducida por un lector de cd, por ejemplo, puede tener el mismo efecto.

P. Algo que llama la atención de los investigadores es la capacidad de estas sustancias a la hora de cuestionar nuestra identidad y nuestra identificación con todo ese flujo de emociones y pensamientos que consideramos como propios. Como maestro zen, ¿quiénes somos realmente más allá de toda esa actividad racional y emocional?

D.V: Más allá de esa incesante actividad mental, sensorial, emocional somos un perfecto vacío luminoso, inmutable, atemporal e incondicionado. En esencia somos un no-ser. Como dice el Tao Te King: “La fuente del ser es el no-ser”. La experiencia del “no-ser” es un agujero blanco en el tiempo y en el espacio en el que se disuelven todas nuestras identificaciones limitadas. “Ni esto ni aquello” como se dice en el Vedanta Advaita. A veces, la intensidad y la cantidad de estados tan diversos, contradictorios y caóticos que se experimentan en ciertos EEC nos obligan a soltar nuestras identificaciones y seguridades habituales y a fluir en una corriente caleidoscópica imposible de controlar o de dirigir. Para las mentes no preparadas,esta imposibilidad de aferrarse a nada puede provocar estados de angustia, de paranoia, de miedo a la locura; puede desencadenar reacciones de control neurótico… y conducir directamente al infierno, al mal viaje. Es como cuando una ola gigantesca te coge y te lleva, revolviéndote en todas las direcciones. Sin embargo, cuando el explorador puede soltar sus amarras y dejarse llevar en la confianza básica, este aluvión de visiones, sensaciones, percepciones, emociones etc. se convierte en una ayuda al soltar todas las identificaciones y a acceder a la conciencia testigo. La conciencia testigo es como un espejo que no rechaza ni se aferra a nada. La naturaleza del espejo es precisamente un vacío omniabarcante y omnireflectante, un no-ser desde el que brota con inmenso poder creador la multiplicidad del ser y de los fenómenos.

P. ¿Pueden constituir tales experiencias una vía interior de por si o exigen más bien la integración y el encaje de las mismas en una serie de prácticas concretas tales como la meditación?

D.V: Los EEC nunca han sido, en ninguna tradición, una vía en sí misma, sino un aspecto, un factor importante, un catalizador dentro de un camino iniciático mucho más complejo. Recordemos, por ejemplo, el caso de Carlos Castaneda y Don Juan. El camino de conocimiento o de despertar espiritual incluye necesariamente otras prácticas previas a las experiencias puntuales de EEC y también prácticas posteriores que permiten la integración de esos estados. La meditación, por poner un ejemplo, es una vía de realización completa en sí misma, pero que puede ser reforzada puntualmente, bien por un proceso psicoterapéutico, bien por experiencias concretas de EEC inducidos por los enteógenos, aunque no necesariamente. La meditación aporta una disciplina mental, corporal, emocional y espiritual que es de gran ayuda en los EEC y, al mismo tiempo, es una excelente herramienta de integración posterior de estos estados. Desde mi punto de vista, es un error grave considerar los EEC inducidos por los enteógenos como un camino en sí mismo.

P. Si no me equivoco indicas la idoneidad de las técnicas de meditación a la hora de encarar la propia experiencia con visionarios o enteógenos. ¿En qué medida esto es así? ¿Cómo y por qué orientan la experiencia las técnicas meditativas?

D.V. Una experiencia larga en la práctica de la meditación no orienta necesariamente las experiencias visionarias. La orientación de las experiencias visionarias viene dada por el propósito, por la sustancia, por el conductor, por el grupo, etc. La experiencia en meditación afecta sobre todo a la actitud interior, es decir, a la forma como el psiconauta se relaciona con los contenidos, a su reactividad a estos contenidos, a su capacidad de integrarlos. En pocas palabras, lo que la meditación desarrolla es la Conciencia Testigo, es decir, la capacidad de permanecer consciente de lo que se está experimentando sin reaccionar compulsivamente ante ello. La Conciencia Testigo aporta objetividad, des-identificación, ecuanimidad, claridad, libertad con respecto a los contenidos. Esta capacidad de auto-objetivar los contenidos de la propia experiencia se encuentra en la base tanto de la sanación emocional como del despertar espiritual. Uno de los problemas con el uso de enteógenos es que la conciencia de las personas no experimentadas puede ser fácilmente aturdida por la enorme riqueza, por la cantidad ingente de información que de pronto aflora a la conciencia. El oleaje puede ser percibido como una catástrofe inminente. En medio de este maremoto, la conciencia puede convertirse en un trozo de corcho azotado por fuerzas sobrehumanas. En estos casos, la conciencia desconecta y se sumerge en la inconsciencia. El psiconauta cae en un ensueño profundo y, por lo tanto, se vuelve incapaz de sacar provecho de la experiencia. En este caso, la sustancia actúa como un narcótico. Y, si bien es cierto que este estado de narcosis es lo que buscan algunas personas que recurren a los enteógenos, esta situación no tiene nada que ver con el uso de los entéogenos como aliados del Despertar espiritual y de la sanación emocional. Para que una experiencia sea enriquecedora y significativa es fundamental permanecer con los ojos del Espíritu perfectamente abiertos.

P. Stanislav Grof utilizó los enteogenos en la Checoslovaquía de los setenta con enfermos terminales con unos resultados sorprendentes. Estas sustancias se revelaron tremendamente eficaces a la hora de ayudar a encarar la muerte de una manera más serena. Muchos terapeutas han reivindicado su uso a la hora de abordar determinados miedos y en especial el miedo a la muerte. ¿Cual es tu perspectiva sobre este asunto?

D.V: Mi experiencia y mis investigaciones teóricas de los últimos años me han hecho comprobar que ciertos enteógenos facilitan la experimentación consciente del miedo rey de todos los miedos que es el miedo a la muerte, el miedo a la propia disolución. En un sentido amplio, podríamos decir que todos los EEC son de alguna forma experiencias de “muerte”, puesto que nos obligan a ir más allá de la identificación ordinaria con un yo limitado. Hay ciertas sustancias que pueden acercar al explorador al proceso mismo de muerte biológica y psicológica. No olvidemos que una de las traducciones del término “ayahuasca” es precisamente “la liana de los muertos”. En todas las culturas tradicionales, el rito de iniciación a la adultez es una experiencia de muerte-renacimiento. Actualmente, un neuropsiquiatra neozelandés, afincado en Londres, de nombre Carls Jansen, ha puesto a punto una terapia de muerte-renacimiento en la que usa la ketamina. Esta terapia va dirigida en principios a curar drogadicciones y, en particular, el alcoholismo. Es una terapia legal que se sigue en un hospital público, subvencionada por el Estado. En mi experiencia, la ketamina administrada en circunstancias apropiadas, dentro de un contexto de significados adecuado, es la sustancia que más nos acerca a la experiencia física, psicológica y espiritual de la muerte. El Dr. Jansen ha puesto en evidencia que las fases del viaje con ketamina son muy similares a las fases de las experiencias cercanas a la muerte (ECM), que en los últimos años han sido tan estudiadas en Occidente. Sincrónicamente, estas fases son también muy similares a las descritas por los libros tradicionales sobre el buen morir, como el Libro Tibetano de los Muertos, por ejemplo. Al mismo tiempo, estas fases coinciden en un grado muy alto con los estados superiores de conciencia generados por la meditación budista. En los últimos años se está dando en España, y en Occidente en general, un movimiento ciudadano que trata de recuperar la experiencia de la muerte como una de las más importantes y significativas del ciclo vital del ser humano. En este sentido, siento que una práctica de preparación a la muerte apoyada en sustancias tales como la ketamina o la ayahuasca pueden hacer una contribución considerable a nuestra manera de entender y de abordar la muerte y, por lo tanto, la vida.

Entrevista realizada por José Carlos Aguirre. Ha sido publicada en la obra colectiva "Cartografía de la experiencia enteogénica", coordinada por José Carlos Aguirre y publicada por Amargord Ediciones, Madrid, 2007. ISBN 978-84-87302-64-0

Notas.
(1) Reciben el nombre de Icaros las invocaciones que en forma de canciones, salmodias o himnos se suelen cantar en las ceremonias que contextualizan el uso de visionarios o enteógenos. Por regla general tales invocaciones manejan pautas arquetípicas de evolución del alma. Si bien es cierto que el silencio caracteriza los usos más iniciáticos de los enteógenos en las culturas tradicionales no es menos cierto que las tomas más comunitarias, y en esa medida con gente menos experta, se afianzan en músicas, salmodias, cánticos y recitaciones diversas.

The Cosmic Serpent

The Cosmic Serpent: DNA and the Origins of Knowledge Jeremy Narby

The first time an Ashaninca man told me that he had learned the medicinal properties of plants by drinking a hallucinogenic brew, I thought he was joking. We were in the forest squatting next to a bush whose leaves, he claimed, could cure the bite of a deadly snake. "One learns these things by drinking ayahuasca," he said. But he was not smiling.

It was early 1985, in the community of Quirishari in the Peruvian Amazon’s Pichis Valley. I was 25 years old and starting a two-year period of field-work to obtain a doctorate in anthropology from Stanford University. My training had led me to expect that people would tell tall stories. I thought my job as an anthropologist was to discover what they really thought, like some kind of private detective.

During my research on Ashaninca ecology, people in Quirishari regularly mentioned the hallucinatory world of ayahuasqueros, or shamans. In conversations about plants, animals, land, or the forest, they would refer to ayahuasqueros as the source of knowledge. Each time, I would ask myself what they really meant when they said this.

My fieldwork concerned Ashaninca resource use–with particular emphasis on their rational and pragmatic techniques. To emphasize the hallucinatory origin of Ashaninca ecological knowledge would have been counterproductive to the main argument underlying my research. Nevertheless, the enigma remained: These extremely practical and frank people, living almost autonomously in the Amazonian forest, insisted that their extensive botanical knowledge came from plant-induced hallucinations. How could this be true?

The enigma was all the more intriguing because the botanical knowledge of indigenous Amazonians has long astonished scientists. The chemical composition of ayahuasca is a case in point. Amazonian shamans have been preparing ayahuasca for millennia. The brew is a necessary combination of two plants, which must be boiled together for hours. The first contains a hallucinogenic substance, dimethyltryptamine, which also seems to be secreted by the human brain; but this hallucinogen has no effect when swallowed, because a stomach enzyme called monoamine oxidase blocks it. The second plant, however, contains several substances that inactivate this precise stomach enzyme, allowing the hallucinogen to reach the brain.

So here are people without electron microscopes who choose, among some 80,000 Amazonian plant species, the leaves of a bush containing a hallucinogenic brain hormone, which they combine with a vine containing substances that inactivate an enzyme of the digestive tract, which would otherwise block the hallucinogenic effect. And they do this to modify their consciousness.

It is as if they knew about the molecular properties of plants and the art of combining them, and when one asks them how they know these things, they say their knowledge comes directly from hallucinogenic plants.

I had not come to Quirishari to study this issue, which for me relates to indigenous mythology. I even considered the study of mythology to be a useless and "reactionary" pastime. My focus as an anthropologist was Ashaninca resource development. I was trying to demonstrate that true development consisted first in recognizing the territorial rights of indigenous people. My point of view was materialist and political, rather than mystical–yet I found myself quite impressed with the pragmatism of the Quirishari.

This is a people who teach by example, rather than by explanation. Parents encourage their children to accompany them in their work. The phrase "leave Daddy alone because he’s working" is unknown. People are suspicious of abstract concepts. When an idea seems really bad, they will say dismissively, "Es pura teoría" ("That’s pure theory"). The two key words that cropped up over and over in conversations were práctica and táctica, "practice" and "tactics"–no doubt because they are requirements for living in the rainforest.

After about a year in Quirishari, I had come to see that my hosts’ practical sense was much more reliable in their environment than my academically informed understanding of reality. Their empirical knowledge was undeniable, but their explanations concerning the origin of their knowledge were unbelievable to me. My attitude was ambivalent. On the one hand, I wanted to understand what they thought–for instance, about the reality of "spirits"–but on the other, I couldn’t take seriously what they said because I did not believe it.

On leaving Quirishari, I knew I had not solved the enigma of the hallucinatory origin of Ashaninca ecological knowledge. I left with the strange feeling that the problem had more to do with my incapacity to understand what people had said, rather than the inadequacy of their explanations. They had always used such simple words.

In June 1992, I went to Rio to attend the world conference on development and environment. At the "Earth Summit," as it was known, everybody was talking about the ecological knowledge of indigenous people, but certainly no one was talking about the hallucinatory origin of some of it, as claimed by the indigenous people themselves.

Colleagues might ask, "You mean Indians claim they get molecularly verifiable information from their hallucinations? You don’t take them literally, do you?" What could one answer? There is nothing one can say without contradicting two fundamental principles of Western knowledge.

First, hallucinations cannot be the source of real information, because to consider them as such is the definition of psychosis. Western knowledge considers hallucinations to be at best illusions, at worst morbid phenomena.

Second, plants do not communicate like human beings. Scientific theories of communication consider that only human beings use abstract symbols like words and pictures and that plants do not relay information in the form of mental images. For science, the human brain is the source of hallucinations, which psychoactive plants merely trigger by way of the hallucinogenic molecules they contain.

It was in Rio that I realized the extent of the dilemma posed by the hallucinatory knowledge of indigenous people. On the one hand, its results are empirically confirmed and used by the pharmaceutical industry; on the other hand, its origin cannot be discussed scientifically because it contradicts the axioms of Western knowledge.

When I understood that the enigma of plant communication was a blind spot for science, I felt the call to conduct an in-depth investigation of the subject. Furthermore, I had been carrying the mystery of plant communication around since my stay with the Ashaninca, and I knew that explorations of contradictions in science often yield fruitful results. It seemed to me that the establishment of a serious dialogue with indigenous people on ecology and botany required that this question be addressed.

I had myself ingested ayahuasca in Quirishari, an experience that brought me face to face with an irrational and subjective territory that was terrifying, yet filled with information. In the months afterwards, I thought quite a lot about what my main Ashaninca consultant, Carlos Perez Shuma, had said. What if it were true that nature speaks in signs and that the secret to understanding its language consists in noticing similarities in shape or in form? What if I took him literally?

I liked this idea and decided to read the anthropological texts on shamanism, paying attention not only to their content but to their style. I taped a note on the wall of my office: "Look at the FORM."

One thing became clear as I thought back to my stay in Quirishari. Every time I had doubted one of my consultants’ explanations, my understanding of the Ashaninca view of reality had seized up; conversely, on the rare occasions when I had managed to silence my doubts, my understanding of local reality had been enhanced–as if there were times when one had to believe in order to see, rather than the other way around.

It had become clear to me that ayahuasqueros were somehow gaining access in their visions to verifiable information about plant properties. Therefore, I reasoned, the enigma of hallucinatory knowledge could be reduced to one question: Was this information coming from inside the human brain, as the scientific point of view would have it, or from the outside world of plants, as shamans claimed?

Both of these perspectives seemed to present advantages and drawbacks.

On the one hand, the similarity between the molecular profiles of the natural hallucinogens and of serotonin seemed well and truly to indicate that these substances work like keys fitting into the same lock inside the brain. However, I could not agree with the scientific position according to which hallucinations are merely discharges of images stocked in compartments of the subconscious memory. I was convinced that the enormous fluorescent snakes that I had seen thanks to ayahuasca did not correspond in any way to anything that I could have dreamed of even in my most extreme nightmares.

Furthermore, the speed and coherence of some of the hallucinatory images exceeded by many degrees the best rock videos, and I knew that I could not possibly have filmed them.

On the other hand, I was finding it increasingly easy to suspend disbelief and consider the indigenous point of view as potentially correct. After all, there were all kinds of gaps and contradictions in the scientific knowledge of hallucinogens, which had at first seemed so reliable: Scientists do not know how these substances affect our consciousness, nor have they studied true hallucinogens in any detail. It no longer seemed unreasonable to me to consider that the information about the molecular content of plants could truly come from the plants themselves, just as ayahuasqueros claimed. However, I failed to see how this could work concretely.

Maybe I would find the answer by looking at both perspectives simultaneously, one eye on science and the other on shamanism. The solution would therefore consist in posing the question differently: It was not a matter of asking whether the source of hallucinations is internal or external, but of considering that it might be both at the same time. I could not see how this idea would work in practice, but I liked it because it reconciled two points of view that were apparently divergent.

My research revealed that in the early 1960s, anthropologist Michael Harner had gone to the Peruvian Amazon to study the culture of the Conibo Indians. After a year or so he had made little headway in understanding their religious system when the Conibo told him that if he really wanted to learn, he had to drink ayahuasca. Harner accepted, not without fear, because the people had warned him that the experience was terrifying. The following evening, under the strict supervision of his indigenous friends, he drank the equivalent of a third of a bottle. After several minutes he found himself falling into a world of true hallucinations.

He saw that his visions emanated from "giant reptilian creatures" resting at the lowest depths of his brain. These creatures began projecting scenes in front of his eyes. "First they showed me the planet Earth as it was eons ago, before there was any life on it. I saw an ocean, barren land, and a bright blue sky. Then black specks dropped from the sky by the hundreds and landed in front of me on the barren landscape. I could see the ‘specks’ were actually large, shiny, black creatures with stubby pterodactyl-like wings and huge whale-like bodies.... They explained to me in a kind of thought language that they were fleeing from something out in space. They had come to the planet Earth to escape their enemy. The creatures then showed me how they had created life on the planet in order to hide within the multitudinous forms and thus disguise their presence. Before me, the magnificence of plant and animal creation and speciation–hundreds of millions of years of activity–took place on a scale and with a vividness impossible to describe. I learned that the dragon-like creatures were thus inside all forms of life, including man."

At this point in his account, Harner writes in a footnote at the bottom of the page: "In retrospect one could say they were almost like DNA, although at that time, 1961, I knew nothing of DNA."

I had not paid attention to this footnote previously. There was indeed DNA inside the human brain, as well as in the outside world of plants, given that the molecule of life containing genetic information is the same for all species. DNA could thus be considered a source of information that is both external and internal–in other words, precisely what I had been trying to imagine.

I plunged back into Harner’s book, but found no further mention of DNA. However, a few pages on, Harner notes that "dragon" and "serpent" are synonymous. This made me think that the double helix of DNA resembled, in its form, two entwined serpents.

The reptilian creatures that Harner had seen in his brain reminded me of something, but I could not say what. After rummaging around my office for a while, I put my hand on an article called "Brain and Mind in Desana Shamanism" by Gerardo Reichel-Dolmatoff. Paging through it, I was stopped by a Desana drawing of a human brain with a snake lodged between the two hemispheres.

Several pages further into the article, I came upon a second drawing, this time with two snakes. According to Reichel-Dolmatoff, within the fissure "two intertwined snakes are lying.... In Desana shamanism these two serpents symbolize a female and male principle, a mother and a father image, water and land...; in brief, they represent a concept of binary opposition which has to be overcome in order to achieve individual awareness and integration. The snakes are imagined as spiralling rhythmically in a swaying motion from one side to another."

Concerning the Desanas’ main cosmological beliefs, Reichel-Dolmatoff writes: "The Desana say that in the beginning of time their ancestors arrived in canoes shaped like huge serpents."

I was astonished by the similarities between Harner’s account, based on his hallucinogenic experience with the Conibo Indians in the Peruvian Amazon, and the shamanic and mythological concepts of an ayahuasca-using people living a thousand miles away in the Colombian Amazon. In both cases there were reptiles in the brain and serpent-shaped boats of cosmic origin that were vessels of life at the beginning of time. Pure coincidence?

To find out, I picked up a book about a third ayahuasca-using people, entitled (in French) Vision, Knowledge, Power: Shamanism Among the Yagua in the North-East of Peru. In this study by Jean-Pierre Chaumeil (to my mind, one of the most rigorous on the subject), I found a "celestial serpent" in a drawing of the universe by a Yagua shaman. Then, a few pages away, another shaman is quoted as saying: "At the very beginning, before the birth of the earth, this earth here, our most distant ancestors lived on another earth...." Chaumeil adds that the Yagua consider that all living beings were created by twins, who are "the two central characters in Yagua cosmogonic thought."

These correspondences seemed very strange, and I did not know what to make of them. Or rather, I could see an easy way of interpreting them, but it contradicted my understanding of reality: A Western anthropologist like Harner drinks a strong dose of ayahuasca with one people and gains access, in the middle of the twentieth century, to a world that informs the "mythological" concepts of other peoples and allows them to communicate with life-creating spirits of cosmic origin possibly linked to DNA. This seemed highly improbable to me, if not impossible. Still, I had decided to follow my approach through to its logical conclusion. So I casually penciled in the margin of Chaumeil’s text: "twins = DNA?"

These indirect and analogical connections between DNA and the hallucinatory and mythological spheres seemed amusing to me, or at most intriguing. Nevertheless, I started thinking that I had perhaps found with DNA the scientific concept on which to focus one eye, while focusing the other on the shamanism of Amazonian ayahuasqueros.

About this time, as I continued looking out for new connections between shamanism and DNA, I received a letter from a friend who suggested that shamanism was perhaps "untranslatable into our logic for lack of corresponding concepts." I understood what he meant, and I was trying to see precisely if DNA, without being exactly equivalent, might be the concept that would best translate what ayahuasqueros were talking about.

As I browsed over the writings of authorities on mythology, I discovered with surprise that the theme of twin creator beings of celestial origin was extremely common in South America, and indeed throughout the world. The story that the Ashaninca tell about Avíreri and his sister, who created life by transformation, was just one among hundreds of variants on the theme of the "divine twins."

Another example is the Aztecs’ plumed serpent, Quetzalcoatl, who symbolizes the "sacred energy of life," and his twin brother Tezcatlipoca, both of whom are children of the cosmic serpent Coatlicue.

When I read the following passage from Claude Lévi-Strauss’ latest book, I jumped: "In Aztec, the word coatl means both ‘serpent’ and ‘twin.’ The name Quetzalcoatl can thus be interpreted either as ‘Plumed serpent’ or ‘Magnificent twin.’"

A twin serpent, of cosmic origin, symbolizing the sacred energy of life? Among the Aztecs? I wondered what all these twin beings in the creation myths of indigenous people could possibly mean. I was trying to keep one eye on DNA and the other on shamanism to discover the common ground between the two. I reviewed the correspondences that I had found so far. Ruminating over this mental block, I recalled Carlos Perez Shuma’s challenge: "Look at the FORM."

I had looked up DNA in several encyclopedias and had noted in passing that the shape of the double helix was most often described as a ladder, or a twisted rope ladder, or a spiral staircase. It was during the following split second, asking myself whether there were any ladders in shamanism, that the revelation occurred: "THE LADDERS! The shamans’ ladders, ‘symbols of the profession’ according to Métraux, present in shamanic themes around the world according to Eliade!"

I rushed back to my office and plunged into Mircea Eliade’s book Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy and discovered that there were "countless examples" of shamanic ladders on all five continents, here a "spiral ladder," there a "stairway" or "braided ropes." In Australia, Tibet, Nepal, ancient Egypt, Africa, North and South America, "the symbolism of the rope, like that of the ladder, necessarily implies communication between sky and earth. It is by means of a rope or a ladder (as, too, by a vine, a bridge, a chain of arnyaw, etc.) that the gods descend to earth and men go up to the sky."

Eliade even cites an example from the Old Testament, where Jacob dreams of a ladder reaching up to heaven, "with the angels of God ascending and descending on it." According to Eliade, the shamanic ladder is the earliest version of the idea of an axis of the world, which connects the different levels of the cosmos, and is found in numerous creation myths in the form of a tree.

Until then, I had considered Eliade’s work with suspicion, but suddenly I viewed it in a new light. I started flipping through his other writings in my possession and discovered: cosmic serpents. This time it was Australian Aborigines who considered that the creation of life was the work of a "cosmic personage related to universal fecundity, the Rainbow Snake," whose powers were symbolized by quartz crystals.

How could it be that Australian Aborigines, separated from the rest of humanity for 40,000 years, tell the same story about the creation of life by a cosmic serpent associated with a quartz crystal as is told by ayahuasca-drinking Amazonians? The connections that I was beginning to perceive were blowing away the scope of my investigation. How could cosmic serpents from Australia possibly help my analysis of the uses of hallucinogens in Western Amazonia?

I tried answering my own question: One, Western culture has cut itself off from the serpent/life principle, in other words DNA, since it adopted an exclusively rational point of view. Two, the peoples who practice what we call "shamanism" communicate with DNA. Three, paradoxically, the part of humanity that cut itself off from the serpent managed to discover its material existence in a laboratory some three thousand years later.

People use different techniques in different places to gain access to knowledge of the vital principle. In their visions shamans manage to take their consciousness down to the molecular level.

This is how they learn to combine brain hormones with monoamine oxidase inhibitors, or how they discover 40 different sources of muscle paralyzers, whereas science has only been able to imitate their molecules. When they say their knowledge comes from beings they see in their hallucinations, their words mean exactly what they say.

According to the shamans of the entire world, one establishes communication with spirits via music. For the ayahuasqueros, it is almost inconceivable to enter the world of spirits and remain silent. Angelika Gebhart-Sayer discusses the "visual music" projected by the spirits in front of the shaman’s eyes: It is made up of three-dimensional images that coalesce into sound and that the shaman imitates by emitting corresponding melodies. I should check whether DNA emits sound or not.

It seemed that no one had noticed the possible links between the "myths" of "primitive peoples" and molecular biology. No one had seen that the double helix had symbolized the life principle for thousands of years around the world. On the contrary; everything was upside down. It was said that hallucinations could in no way constitute a source of knowledge, that Indians had found their useful molecules by chance experimentation, and that their "myths" were precisely myths, bearing no relationship to the real knowledge discovered in laboratories.

At this point, I remembered that Michael Harner had said that this information was reserved for the dead and the dying. Suddenly, I was overcome with fear and felt the urge to share these ideas with someone else. I picked up the phone and called an old friend, who is also a writer. I quickly took him through the correspondences I had found during the day: the twins, the cosmic serpents, Eliade’s ladders. Then I added: "There is a last correlation that is slightly less clear than the others. The spirits one sees in hallucinations are three-dimensional, sound-emitting images, and they speak a language made of three-dimensional, sound-emitting images. In other words, they are made of their own language, like DNA."

There was a long silence on the other end of the line.

Then my friend said, "Yes, and like DNA they replicate themselves to relay their information." I jotted this down, and it was later in reviewing my notes on the relationship between the hallucinatory spirits made of language and DNA that I remembered the first verse of the first chapter of the Gospel according to John: "In the beginning was the logos"–the word, the verb, the language.

That night I had a hard time falling asleep.

My investigation had led me to formulate the following working hypothesis: In their visions, shamans take their consciousness down to the molecular level and gain access to information related to DNA, which they call "animate essences" or "spirits." This is where they see double helixes, twisted ladders, and chromosome shapes. This is how shamanic cultures have known for millennia that the vital principle is the same for all living beings and is shaped like two entwined serpents (or a vine, a rope, a ladder ... ). DNA is the source of their astonishing botanical and medicinal knowledge, which can be attained only in defocalized and "nonrational" states of consciousness, though its results are empirically verifiable. The myths of these cultures are filled with biological imagery. And the shamans’ metaphoric explanations correspond quite precisely to the descriptions that biologists are starting to provide.

Like the axis mundi of shamanic traditions, DNA has the form of a twisted ladder (or a vine ... ); according to my hypothesis, DNA was, like the axis mundi, the source of shamanic knowledge and visions. To be sure of this I needed to understand how DNA could transmit visual information. I knew that it emitted photons, which are electromagnetic waves, and I remembered what Carlos Perez Shuma had told me when he compared the spirits to "radio waves": "Once you turn on the radio, you can pick them up. It’s like that with souls; with ayahuasca ... you can see them and hear them." So I looked into the literature on photons of biological origin, or "biophotons."

In the early 1980s, thanks to the development of a sophisticated measurement device, a team of scientists demonstrated that the cells of all living beings emit photons at a rate of up to approximately 100 units per second and per square centimeter of surface area. They also showed that DNA was the source of this photon emission.

During my readings, I learned with astonishment that the wavelength at which DNA emits these photons corresponds exactly to the narrow band of visible light. Yet this did not constitute proof that the light emitted by DNA was what shamans saw in their visions. Furthermore, there was a fundamental aspect of this photon emission that I could not grasp. According to the researchers who measured it, its weakness is such that it corresponds "to the intensity of a candle at a distance of about 10 kilometers," but it has "a surprisingly high degree of coherence, as compared to that of technical fields (laser)."

How could an ultra-weak signal be highly coherent? How could a distant candle be compared to a "laser"?

I came to understand that in a coherent source of light, the quantity of photons emitted may vary, but the emission intervals remain constant. DNA emits photons with such regularity that researchers compare the phenomenon to an "ultra-weak laser." I could understand that much, but still could not see what it implied for my investigation.

I turned to my scientific journalist friend, who explained it immediately: "A coherent source of light, like a laser, gives the sensation of bright colors, a luminescence, and an impression of holographic depth."

My friend’s explanation provided me with an essential element. The detailed descriptions of ayahuasca-based hallucinatory experiences invariably mention bright color, and, according to the authors of the dimethyltryptamine study: "Subjects described the colors as brighter, more intense, and deeply saturated than those seen in normal awareness or dreams: It was the blue of a desert sky, but on another planet. The colors were 10 to 100 times more saturated."

It was almost too good to be true. DNA’s highly coherent photon emission accounted for the luminescence of hallucinatory images, as well as their three-dimensional, or holographic, aspect.

On the basis of this connection, I could now conceive of a neurological mechanism for my hypothesis. The molecules of nicotine or dimethyltryptamine, contained in ayahuasca, activate their respective receptors, which set off a cascade of electrochemical reactions inside the neurons, leading to the stimulation of DNA and, more particularly, to its emission of visible waves, which shamans perceive as "hallucinations."

There, I thought, is the source of knowledge: DNA, living in water and emitting photons, like an aquatic dragon spitting fire.

Am I wrong in linking DNA to these cosmic serpents from around the world, these sky-ropes and axis mundi? Some of my colleagues would undoubtedly say yes. They would remind me that nineteenth century anthropologists had compared cultures and elaborated theories on the basis of the similarities they found. When they discovered, for instance, that bagpipes were played not only in Scotland, but in Arabia and the Ukraine, they established false connections between these cultures. Then they realized that people could do similar things for different reasons.

Since then, anthropology has backed away from grand generalizations, denounced "abuses of the comparative method," and locked itself into specificity bordering on myopia. Yet by shunning comparisons between cultures, one ends up masking true connections and fragmenting reality a little more, without even realizing it.

Is the cosmic serpent of the Shipibo--Conibo, the Aztecs, the Australian Aborigines, and the Ancient Egyptians the same? No, will reply the anthropologists who insist on cultural specificity; but it is time to turn their critique on its head. Why insist on taking reality apart, but never try putting it back together again?

According to my hypothesis, shamans take their consciousness down to the molecular level and gain access to biomolecular information. But what actually goes on in the brain/mind of an ayahuasquero when this occurs? What is the nature of a shaman’s communication with the animate essences of nature? The clear answer is that more research is needed in consciousness, shamanism, molecular biology, and their interrelatedness.

Extraído de Noetic Sciences Review, Vol. 48, Summer 1999 pages 16-21

Jeremy Narby, PhD, grew up in Canada and Switzerland, studied history at the University of Canterbury, and received his doctorate in anthropology from Stanford University. He is author of The Cosmic Serpent: DNA and the Origins of Knowledge (Tarcher/Putnam, 1998).