Religión y Estado

Conferencia de Paul Cliteur 

en la presentación del Foro Humanismo Secular

Señoras y señores.
Permítanme empezar dando mis más sinceras gracias por haber sido invitado a participar en esta conferencia en torno al Humanismo Secular. Es para mí un auténtico placer tratar antes ustedes de este asunto tan importante que se encuentra en el núcleo mismo de los desafíos a los que tienen que hacer frente las sociedades multiculturales de la Europa de nuestros días.
¿Cuáles son esos desafíos?
Se diría que el desafío más importante al que se enfrentan las sociedades pluralistas multiculturales es el de cómo pueden sus ciudadanos vivir juntos y pacíficamente a pesar de que procedemos de tradiciones religiosas tan diferentes.
Parece que nos enfrentamos actualmente a lo que podríamos llamar la “paradoja de la secularización”. Por un lado, hoy en día hay más personas que nunca que no suscriben en la creencia en Dios ni en la vida después de la muerte. Por otro lado, nos enfrentamos a un fanatismo religioso de una magnitud y provisto de unos recursos muy superiores a lo que se había visto jamás.
Este nuevo problema cristaliza de forma clara en el terrorismo religioso de nuestros días. El objetivo de mi obra  Esperanto moral. Por una ética laica, publicado este año en español por Los libros del lince, trata de analizar este problema.

 

1. La influencia de la religión.
Lo que yo llamo “Esperanto moral” se basa en uno de los supuestos del Humanismo Secular que frecuentemente cae en el olvido. Me refiero al hecho de que las cosmovisiones religiosas tiene una influencia efectiva en lo que la gente piensa y hace. Tal vez parezca una obviedad, pero mi afirmación es bastante más polémica de lo que podría parecer a primera vista. Permítanme que ilustre mi afirmación  aplicándola al fenómeno contemporáneo del terrorismo religioso. Supongamos que pudiésemos preguntarle a Omar Faruk Abdulmuttalab, el joven nigeriano que intentó detonar material explosivo en el vuelo 253 de Amsterdam a Detroit, por los motivos que le condujeron a hacerlo. Su respuesta sería: “Mi religión me lo prescribe.”
Y si preguntásemos a Igal Amir, el hombre que en 1995 asesinó al presidente israelí Yitzak Rabin por qué lo hizo, nos respondería: “Yo tenía el deber religioso de matar a un presidente que quería hacer las paces con los palestinos.” Y si preguntásemos a un ciudadano de los Estados Unidos que mató a un médico de una clínica abortista acerca de por qué lo hizo, nos contestaría: “El aborto es un pecado a los ojos de Dios; tuve que matar al médico para salvar las vidas de los bebés no natos.”
Y si preguntásemos  al hombre que atacó hace unas semanas a Kurt Westergaard, uno de los caricaturistas daneses, este somalí nos contaría que tiene el deber religioso de matar a todo aquel que se burle del profeta o de su Dios.
Lo que pretendo decir con estos ejemplos es que son los propios terroristas religiosos, tanto si proceden de la tradición judía como de la cristiana o la musulmana, hablan clara y abiertamente de sus motivaciones y de cuál es la fuente de inspiración de su conducta. Y, sin embargo, casi ninguno de los analistas occidentales de esta clase de problemas lo enfoca como el choque entre el fanatismo religioso  y la cosmovisión secular. Solo lo ven desde este punto de vista los humanistas seculares, y desde mi punto de vista los humanistas seculares tienen un papel muy importante a la hora de recordarnos a todos lo que la mayoría de la gente parece olvidar: la función que desempeña la religión en los conflictos contemporáneos.
 

2. Esperanto moral.
Tan pronto como admitimos el papel que juega la religión en estos conflictos actuales, también alcanzamos a ver de forma inmediata una “solución” o, por decirlo de forma más modesta, un camino hacia la solución. Los Humanistas Seculares nos pueden enseñar que los ciudadanos pueden convivir pacíficamente y llevar vidas tan satisfactorias como plenas de sentido, sin necesidad de que sus principios morales tengan ninguna clase de fundamentos trascendentalistas. La ética autónoma, la ética no religiosa, la ética que no está basada en la palabra de Dios o en lo que Dios les reveló a sus profetas, es algo perfectamente factible, cosa que se deduce con toda claridad de la admirable obra del profesor Savater, que hoy nos acompaña.
Sería magnífico que la gente admitiera como mínimo que para justificar sus compromisos morales bastaría con una explicación no-religiosa, aunque solo fuese para colocarla al lado de la habitual explicación basada en el lenguaje de la religión. De eso trata lo que he bautizado como “esperanto moral”. En las sociedades multiculturales y profundamente  pluralistas, debemos al menos estar dispuestos a comunicarnos con nuestros vecinos en un lenguaje religiosamente neutro. Esto no equivale a prohibirle a nadie que viva de acuerdo con los principios de inspiración religiosa. Se trata de una proposición meramente práctica que pide que hablemos los unos con los otros con un lenguaje que todo el mundo (o la mayoría de la gente) pueda entender.

3. El estado y la religión.
Lo cual me conduce al tercero y último de los temas que quiero plantear: la relación entre estado y religión. El estado puede ser de gran ayuda, y también tener un papel muy negativo, en la superación de los problemas que nos impiden convivir pacíficamente.
Existen cinco modelos de relación entre los estados y las religiones. 

 

Son los siguientes:

    1.    Ateismo político
    2.    Estado religiosamente neutral, o secular
    3.    Multiculturalismo
    4.    Estado eclesiástico o Leitkultur
    5.    Teocracia

Sobre la base de cada uno de estos modelos, el estado puede: 

 

1) rechazar la religión de forma categórica; 

2) tratar de mantener la neutralidad ante la religión; 

3) tratar por igual todas las religiones; 

4) dar prioridad a una religión en particular; y 

5) obligar de forma legal a la práctica de una sola religión.

Al primero de estos modelos podríamos llamarlo “ateísmo político” o “ateísmo totalitario”: Para este modelo el ateísmo es una doctrina estatal. El ateísmo no aparece como una convicción de los individuos según los cuales Dios no existe o no encuentran razones convincentes que les hagan pensar en la existencia de Dios, de forma que lo mejor es suspender todo juicio al respecto, sino una política oficial del estado, que pretende erradicar toda simpatía hacia las ideas religiosas en general y la idea de que Dios existe en particular. Los defensores del ateísmo político pretenden que se cree un estado ateo cuya misión consiste en fomentar las convicciones ateas entre sus ciudadanos. Para lo cual, por supuesto, hace falta un estado dotado de un poder inmenso, y la vinculación de este modelo al totalitarismo es evidente (1). Un estado así necesita controlar la mente de sus ciudadanos hasta en el menor detalle, como ocurría en la ya extinta República Democrática Alemana.

El estado ateo fue implantado con la Revolución Rusa, en 1917, y terminó en 1989 con la caída del muro de Berlín y la disolución consiguiente del Imperio Soviético.  Es  decir que en la mayor parte del Siglo XX una parte considerable del mundo estuvo dominada por el ateísmo político, sobre todo si seguimos los análisis del periodista francés Jean Daniel, según el cual  el Siglo XX comenzó con la Primera Guerra Mundial y concluyó con la Caída del Muro (2). La actitud del estado en esos sistemas tuvo una influencia decisiva de los escritos de Karl Marx. La religión era, según Marx, una falsa conciencia. La crítica de las religiones formaba parte esencial de la crítica social, en su notable introducción a Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (1843/44) (3). Es el hombre quien crea su religión, y no la religión la que crea al hombre.

La crítica de Marx es la base de la obra de Lenin y Stalin, que convirtieron esa crítica en una parte esencial de la actividad del estado. Es el estado el que debe liberar al pueblo de las perniciosas ilusiones creadas por la religión. El estado debe liberar al pueblo de la religión por los mismos motivos por los cuales el estado moderno cuida la salud de sus ciudadanos (4).
El segundo modelo es el del estado religiosamente neutro. La forma más conocida de este modelo es la laïcité francesa. La república francesa está organizada sobre la base del principio de esa laïcité, tal como afirmó la comisión creada por el presidente Chirac para reformular los ideales de la República (la comisión Stasi, así llamada por el apellido de su presidente, Bernard Stasi) (5). Todos los estados democráticos respetan la libertad de conciencia y el principio de la no discriminación.  Pero la república francesa está especialmente basada en el principio de la laïcité entendida como un principio fundamental (6). La laïcité se funda en tres valores indisolubles: libertad de conciencia (“liberté de conscience”), igualdad ante la ley (“égalité en droit”) y la neutralidad del poder político (“neutralité du pouvoir politique”) (7). No debe entenderse en absoluto la laïcité  como algo que infringe la libertad de religión, sino que es aquel valor que permite que cada ciudadano elija por sí mismo lo que quiera creer en todo lo referente a su vida espiritual y religiosa (“sa vie spirituelle ou religieuse”) (8). La igualdad ante la ley prohíbe toda discriminación o uso de la fuerza, y el estado no concede ningún privilegio a ninguno de los credos espirituales.

El tercer modelo es el del estado “multicultural” o “multireligioso” (9). Este  modelo pretende tratar por igual a todas las religiones ayudándolas a todas en el mismo grado (10). En otras palabras, el estado  no favorece al cristianismo más que al budismo, o viceversa. Sino que trata por ejemplo al cristianismo a la par que al budismo. Si el cristianismo obtiene subsidios estatales para sus curas, para el mantenimiento de sus templos o la organización de sus obispos, el Budismo puede pedir que se le dé el mismo trato. Si el cristianismo consigue que sus instituciones religiosas sean subvencionadas por el estado, todas las religiones pueden pedir eso mismo. Es lo que los defensores del estado multicultural llaman “trato igualitario”.

A veces, se llama al tercer modelo “pluralismo” o también se habla de “estado pluralista”. Pero lo importante es saber si es o no correcto usar esa denominación. ¿No pretende el segundo de los modelos estar también al servicio del pluralismo? Es como si se pudiera elegir entre dos opciones, la del “pluralismo espontáneo” o “pluralismo no apoyado por el estado” (segundo modelo) y, por otro lado, el “pluralismo organizado por el estado”, es decir el tercero de los modelos.

El cuarto modelo es el que corresponde a la iglesia establecida. En este modelo, el estado y la iglesia establecen unas conexiones muy íntimas en la tarea del mantenimiento del orden público. Lo cual no significa que se prohíban las demás religiones, pero éstas carecen de la primacía otorgada por el sistema a la religión oficial. Esta “discriminación” suele tener una justificación de tipo histórico. La primera religión que alcanzó a establecerse en el territorio del estado se ve favorecida y goza de privilegios especiales, tal como ocurre con la iglesia anglicana en el Reino Unido (11).

El quinto modelo es la teocracia. Se trata del opuesto exacto al modelo del ateísmo político.  Hay una religión que recibe un trato de favor muy por encima de todas las demás, que además son prohibidas, a menudo con el uso en contra de ellas de la ley y la fuerza. Es un modelo que radicaliza la tendencia inherente en el modelo de la religión oficial del estado. Son ejemplos de su aplicación Arabia Saudí e Irán (12).

Desde mi punto de vista, de todos los modelos revisados, el que mejor permitiría fomentar la cohesión social entre los miembros de una sociedad multicultural y pluralista es el segundo. No solo los individuos deberían aprender a hablar este “Esperanto moral”, sino que los estados deberían dar ejemplo de practicar ese idioma.

Notas.

1. Sobre marxismo-leninismo en general, ver, Acton, H.B., The Illusion of the Epoch: Marxism-Leninism as a Philosophical Creed, Routledge & Kegan Paul, London and Boston 1962 (1955); Bochenski, Joseph M., Marxismus-Lenisnismus: Wissenschaft oder Glaube, 3e Auflage, Günter Olzog Verlag, München-Wien 1975 (1973); Wetter, G.A., Sovietideologie Heute, I, Dialektischer und historischer Materialismus, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 1962.
2. Daniel, Jean, “Albert Camus”, Supplément Philosophie Magazine, Décembre 2007, Janvier 2008, p. 2: “il faut souvenir que le XXe siècle a commencé avec la guerre de 1914-1918 et s’est terminé avec la chute du Mur de Berlin en 1989.”
3. Marx, Karl, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, 1843/44, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Ausgewählte Werke, Dietz Verlag, Berlin 1977, pp. 9-25, p. 9.
4. Ver  Froese, Paul, The Plot to Kill God: Findings from the Soviet Experiment on Secularization, University of California Press, Berkeley, Los Angeles and London 2008.
5. Ver,  Laïcité et République, Rapport au Président de la République, Commission présidée par Bernard Stasi, La Documentation française, Paris 2004.
6. Laïcité et République, p. 21. Lo cual no es del todo cierto porque otros países también tienen una constitución religiosamente neutral de forma explícita. Un ejemplo interesante al respecto es el de la India. Ver  Luthera, V.P., The Concept of the Secular State and India, Oxford University Press, Calcutta 1964; Smith, Donald Eugene, India as a Secular State, Oxford University Press, Bombay 1963; y para una crítica de los anteriores,  Madan, T.N., “Secularism in Its Place”, en: The Journal of Asian Studies, Vol. 46, No. 4 (Nov., 1987), pp. 747-759.
7. Laïcité et République, p. 21.
8. Laïcité et République, p. 21.
9. Ver,  Parekh, Bhikhu, A New Politics of Identity: Political Principles for an Interdependent World, Palgrave MacMillan, Houndmills 2008; Parekh, Bhikhu, Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory, Macmillan Press, Houndmills / London 2000; Taylor, Charles, “The Politics of Recognition”, en: Taylor, Charles, Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, Edited and introduced by Amy Gutman, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1994, pp. 25-75; Kymlicka, Will, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights, Clarendon Press, Oxford 1995.
10. Teoría defendida por, Napel, Hans-Martien Th.D., and Theissen, Florian H. Karim, “Taking pluralism seriously: the US and the EU as multicultural democracies”, en: Bart C. Labuschagne and Reinhard W. Sonnenschmidt, eds., Religion, Politics and Law: Philosophical Reflections on the Sources of Normative Order in Society, Brill, Leiden, Boston 2009, pp. 363-392.
11. Ver, Momsma, Stephen V., and Soper, Christopher J., The Challenge of Pluralism: Church and State in Five Democracies, Second Edition, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham, 2009.
12. Taheri, Amir, The Persian Night: Iran under the Khomeinist Revolution, Encounter Books, New York and London 2009.

Fuente: http://www.humanismosecular.com/?p=1250

Servidumbre financiera y bienestar social

por Alejandro Nadal

La economía mundial está sometida al sector financiero. Una prueba: las transacciones diarias en los mercados de divisas son 110 veces superiores al valor de los bienes y servicios intercambiados en el comercio mundial. Es decir, los mercados de divisas responden a la especulación y no al comercio. Esto es un indicador de las masas de capital líquido que ahoga a la economía mundial.

Pero si la crisis global de 2008 marca la bancarrota de la globalización financiera, los gobiernos de los países ricos no parecen estar dispuestos a transformar la economía mundial en un espacio para el bienestar social. Mucha crisis y escándalo, pero el mundo sigue dominado por el sector financiero. En México, eso está claro con el paquete económico que el poder prepara contra el pueblo.

Hace poco, Noam Chomsky recogió un análisis de Barry Eichengreen (historiador del sistema monetario internacional) sobre las relaciones entre mundo financiero y democracia. Eichengreen sostiene que los controles de capital que acompañaron el sistema de Bretton Woods fueron el mecanismo empleado por los gobiernos para poder mantener el tipo de cambio y dotarse, al mismo tiempo, de suficiente margen de maniobra para aplicar políticas de bienestar social.

Los controles a los flujos de capital en la posguerra permitieron instrumentar políticas que, de otra forma, hubiera sido imposible poner en marcha. La política monetaria persiguió objetivos de crecimiento y pleno empleo, sin desestabilizar el tipo de cambio. En materia fiscal la inversión en bienestar social, con esquemas impositivos más progresivos, permitió reducir la desigualdad. Todo eso era posible porque los controles al capital le quitaban una restricción importante a la política macroeconómica.

En un rápido comentario, casi de paso, Chomsky señala que el corolario de este análisis es que la desaparición de los controles a la movilidad del capital debe entenderse como un ataque a la democracia. Su intuición es correcta. El vínculo entre los controles a la movilidad del capital, la democracia y el bienestar social sería directo. Las restricciones impuestas al capital financiero al finalizar la Segunda Guerra Mundial llevaban la cicatriz de la crisis de 1929 y la volatilidad de los años de entre guerras. Como lo explica Polanyi, de esa mezcla explosiva había surgido el fascismo. Los controles al capital reflejaron el ascenso del sindicalismo y de movimientos sociales de gran envergadura que hicieron posible los sistemas redistributivos de los años 1950-1970. Por cierto, Eichengreen (admirador de la globalización financiera) concluye que Polanyi nunca imaginó que la fortaleza de los mercados acabaría destruyendo los controles de capital.

Cuando se impuso la liberalización financiera, terminó cualquier semblanza de control democrático sobre la economía. Congresos y parlamentos se hicieron obsoletos. Los ministerios de hacienda y los bancos centrales se convierten en gigantescos establecimientos donde trabajan los empleados del capital financiero.

En un modelo de economía abierta la irrestricta movilidad del capital es un impedimento para la aplicación de políticas de bienestar social porque éstas son vistas como desestabilizadoras del tipo de cambio. Cualquier medida de política monetaria que reduzca las recompensas del capital financiero será castigada de inmediato. En ningún lado es más claro este dominio del capital sobre la política macroeconómica que en las finanzas públicas. En los países que abrazaron la globalización neoliberal, la política fiscal estuvo dominada por un objetivo básico: generar un superávit en el balance primario. Eso condujo durante décadas a una restricción criminal del gasto programable para desviar recursos hacia la esfera financiera.

Hace 2 mil años, Aristóteles describió un proceso de circulación monetaria que era la peor amenaza para el orden social. En la Política explicó que la moneda era un objeto ético-político. La medida de todas las cosas es la necesidad, pero no la necesidad de apropiarnos de ellas, sino la necesidad que tenemos los unos de los otros. Sin embargo, como esa medida no puede estar presente en las transacciones de todos los días, la moneda ofrece una medida operativa a los ciudadanos para realizar la justicia en las pruebas de la vida cotidiana. Pero Aristóteles advirtió que hay una forma de circulación monetaria que amenaza el orden social y terminaría por destruirlo. En esa circulación, el vínculo entre la moneda y la necesidad (como medida de todas las cosas) se rompe. Ese circuito monetario es el del préstamo con intereses. Aristóteles había lanzado la primera denuncia contra lo que sería el capital financiero. Debemos retomar su advertencia.

Un largo proceso histórico ha torcido las relaciones entre el espacio financiero y el de la democracia. Pero en la coyuntura actual estas dos dimensiones de la vida social vuelven a tocarse. Y deberíamos aprovechar el momento. No es fácil que el poder legislativo recupere el control que alguna vez tuvo sobre la oferta monetaria, las operaciones financieras y las finanzas públicas. Pero es urgente que lo haga, de lo contrario se viene una hecatombe que hará parecer a la crisis actual como un día de campo.

Alejandro Nadal es economista. Profesor investigador del Centro de Estudios Económicos, El Colegio de México, y colabora regularmente con el cotidiano mexicano de izquierda La Jornada. La Jornada, 23 septiembre 200

GOL A LA EUROPA SOCIAL

Comprenderé que los irlandeses voten hoy no al Tratado de Lisboa. No por el Tratado en sí, que no es precisamente un prodigio legal, sino porque Europa, la Unión Europea, necesita un electroschock para repensar su presente y su futuro.

Desde el sábado y hasta el 29 de junio muchos ciudadanos van a estar narcotizados a base de fútbol. La realidad económica fuera de los estadios quizá explica bastante este escapismo generalizado. Pero esto no debería ser un justificante para olvidar que en la noche del lunes se produjo en Luxemburgo un hecho histórico desde el mundo de vista laboral: la Unión Europea ha acabado con una de las mayores conquistas sociales de los trabajadores del continente, la semana laboral legal de 35 , 40 o 48 horas -y no más- y el derecho al descanso. Un derecho social consagrado por la Organización Internacional del Trabajo y el Tribunal de Justicia de las Comunidades Europeas. A partir de ahora el límite legal será 60 horas a la semana.

Parece que los líderes europeos están dispuestos a abandonar lo mejor de la tradición continental, uno de los puntos clave del Estado del Bienestar. Se diría que apuestan por el modelo asiático o el japonés, modelo que ya están aplicando desde hace años en Gran Bretaña. Allí, gracias a su sistema de opting outs comunitarios, ignoran las reglas que se aplican el resto de los socios europeos, y así ha sido, desde tiempos de Margaret Thatcher, en el capítulo sociolaboral. En consecuencia, los británicos trabajan a destajo sin límite de tiempo. Es verdad que existen muchos puestos de trabajo, y mucha movilidad, pero no pregunten ustedes por las condiciones leoninas o dickensianas, según se mire, de esos trabajos.

Adiós a la negociación sindical y a los convenios de ramo.

En esta nueva Europa en la que mandan los gobiernos de centro derecha era previsible que los británicos consiguieran imponer sus ideas a políticos próximos ideológicamente, como Berlusconi, Sarkozy o Merkel. Y no se trata sólo de que los ciudadanos puedan ahora trabajar semanalmente hasta 60 horas semanales, y hasta 65 si se trata de médicos de guardia, sino de que cada empresa puede “pactar” con sus trabajadores su propia jornada laboral. Esto es lo que han decidido los ministros de trabajo de los 27 países miembros, con más o menos reticencias, y esto es lo que deberá ratificar el Parlamento Europeo después del verano. El dominio de los conservadores en la Eurocámara hace prever lo peor.

Así pues, mucho hablar de Europa Social en el texto de la ya fallecida Constitución Europea, y en el actual Tratado de Lisboa, pero ahí están los resultados.

El gobierno español y los europarlamentarios socialistas han anunciado ya una ofensiva diplomática para intentar frenar esta locura. Porque, además, nadie puede asegurar que permanecer más horas en el puesto de trabajo signifique más productividad. Antes al contrario. Estos mismos gobiernos que hablan de trabajar más horas y más años son los mismos que luego se desgañitan lamentándose de que no nacen niños y proclamando que hay que ayudar más a las madres jóvenes. ¿Cómo se compagina una jornada laboral de diez horas y el cuidado de un bebé? ¿Y cómo se estimula que las mujeres trabajen fuera de casa y más horas cuando a igual trabajo ganan, como es el caso de las alemanas, hasta un 22% menos de sueldo que sus colegas varones?

Asunto aparte, y que tiene irritadísimos a los médicos y personal sanitario es el concepto de guardias “activas” y “pasivas”. Que se lo digan a un médico residente que se pasa la noche en blanco en una urgencia si esas son o no horas computables de trabajo y sueldo. En Francia, la Asociación de Médicos de Urgencias ya han definido este asunto de clara “regresión social”.

Esta es la Europa que estamos construyendo, poquito a poco. Una Europa que se quiere parecer a los tigres asiáticos, en lugar de profundizar en lo bueno que tenemos. Una Europa en la que avanzan las posiciones británicas: menos en lugar de más Europa. Una Unión llena de miedos que tiene pavor a lo que digan hoy los irlandeses y que huye de las consultas populares como de la peste. Siempre se ha dicho que la construcción europea ha sido realizada por las élites. No podía ser de otra manera, sobre todo en sus inicios. Pero, ahora, 4,2 millones de ciudadanos de una isla verde pueden decir no a un proyecto que inspira todo menos confianza en el futuro.

Aurora Mínguez (Berlín)
12/06/2008