Conferencia de Paul Cliteur
en la presentación del Foro Humanismo Secular
Señoras y señores.
Permítanme empezar dando mis más sinceras gracias por haber sido invitado a participar en esta conferencia en torno al Humanismo Secular. Es para mí un auténtico placer tratar antes ustedes de este asunto tan importante que se encuentra en el núcleo mismo de los desafíos a los que tienen que hacer frente las sociedades multiculturales de la Europa de nuestros días.
¿Cuáles son esos desafíos?
Se diría que el desafío más importante al que se enfrentan las sociedades pluralistas multiculturales es el de cómo pueden sus ciudadanos vivir juntos y pacíficamente a pesar de que procedemos de tradiciones religiosas tan diferentes.
Parece que nos enfrentamos actualmente a lo que podríamos llamar la “paradoja de la secularización”. Por un lado, hoy en día hay más personas que nunca que no suscriben en la creencia en Dios ni en la vida después de la muerte. Por otro lado, nos enfrentamos a un fanatismo religioso de una magnitud y provisto de unos recursos muy superiores a lo que se había visto jamás.
Este nuevo problema cristaliza de forma clara en el terrorismo religioso de nuestros días. El objetivo de mi obra Esperanto moral. Por una ética laica, publicado este año en español por Los libros del lince, trata de analizar este problema.
Permítanme empezar dando mis más sinceras gracias por haber sido invitado a participar en esta conferencia en torno al Humanismo Secular. Es para mí un auténtico placer tratar antes ustedes de este asunto tan importante que se encuentra en el núcleo mismo de los desafíos a los que tienen que hacer frente las sociedades multiculturales de la Europa de nuestros días.
¿Cuáles son esos desafíos?
Se diría que el desafío más importante al que se enfrentan las sociedades pluralistas multiculturales es el de cómo pueden sus ciudadanos vivir juntos y pacíficamente a pesar de que procedemos de tradiciones religiosas tan diferentes.
Parece que nos enfrentamos actualmente a lo que podríamos llamar la “paradoja de la secularización”. Por un lado, hoy en día hay más personas que nunca que no suscriben en la creencia en Dios ni en la vida después de la muerte. Por otro lado, nos enfrentamos a un fanatismo religioso de una magnitud y provisto de unos recursos muy superiores a lo que se había visto jamás.
Este nuevo problema cristaliza de forma clara en el terrorismo religioso de nuestros días. El objetivo de mi obra Esperanto moral. Por una ética laica, publicado este año en español por Los libros del lince, trata de analizar este problema.
1. La influencia de la religión.
Lo que yo llamo “Esperanto moral” se basa en uno de los supuestos del Humanismo Secular que frecuentemente cae en el olvido. Me refiero al hecho de que las cosmovisiones religiosas tiene una influencia efectiva en lo que la gente piensa y hace. Tal vez parezca una obviedad, pero mi afirmación es bastante más polémica de lo que podría parecer a primera vista. Permítanme que ilustre mi afirmación aplicándola al fenómeno contemporáneo del terrorismo religioso. Supongamos que pudiésemos preguntarle a Omar Faruk Abdulmuttalab, el joven nigeriano que intentó detonar material explosivo en el vuelo 253 de Amsterdam a Detroit, por los motivos que le condujeron a hacerlo. Su respuesta sería: “Mi religión me lo prescribe.”
Y si preguntásemos a Igal Amir, el hombre que en 1995 asesinó al presidente israelí Yitzak Rabin por qué lo hizo, nos respondería: “Yo tenía el deber religioso de matar a un presidente que quería hacer las paces con los palestinos.” Y si preguntásemos a un ciudadano de los Estados Unidos que mató a un médico de una clínica abortista acerca de por qué lo hizo, nos contestaría: “El aborto es un pecado a los ojos de Dios; tuve que matar al médico para salvar las vidas de los bebés no natos.”
Y si preguntásemos al hombre que atacó hace unas semanas a Kurt Westergaard, uno de los caricaturistas daneses, este somalí nos contaría que tiene el deber religioso de matar a todo aquel que se burle del profeta o de su Dios.
Lo que pretendo decir con estos ejemplos es que son los propios terroristas religiosos, tanto si proceden de la tradición judía como de la cristiana o la musulmana, hablan clara y abiertamente de sus motivaciones y de cuál es la fuente de inspiración de su conducta. Y, sin embargo, casi ninguno de los analistas occidentales de esta clase de problemas lo enfoca como el choque entre el fanatismo religioso y la cosmovisión secular. Solo lo ven desde este punto de vista los humanistas seculares, y desde mi punto de vista los humanistas seculares tienen un papel muy importante a la hora de recordarnos a todos lo que la mayoría de la gente parece olvidar: la función que desempeña la religión en los conflictos contemporáneos.
Lo que yo llamo “Esperanto moral” se basa en uno de los supuestos del Humanismo Secular que frecuentemente cae en el olvido. Me refiero al hecho de que las cosmovisiones religiosas tiene una influencia efectiva en lo que la gente piensa y hace. Tal vez parezca una obviedad, pero mi afirmación es bastante más polémica de lo que podría parecer a primera vista. Permítanme que ilustre mi afirmación aplicándola al fenómeno contemporáneo del terrorismo religioso. Supongamos que pudiésemos preguntarle a Omar Faruk Abdulmuttalab, el joven nigeriano que intentó detonar material explosivo en el vuelo 253 de Amsterdam a Detroit, por los motivos que le condujeron a hacerlo. Su respuesta sería: “Mi religión me lo prescribe.”
Y si preguntásemos a Igal Amir, el hombre que en 1995 asesinó al presidente israelí Yitzak Rabin por qué lo hizo, nos respondería: “Yo tenía el deber religioso de matar a un presidente que quería hacer las paces con los palestinos.” Y si preguntásemos a un ciudadano de los Estados Unidos que mató a un médico de una clínica abortista acerca de por qué lo hizo, nos contestaría: “El aborto es un pecado a los ojos de Dios; tuve que matar al médico para salvar las vidas de los bebés no natos.”
Y si preguntásemos al hombre que atacó hace unas semanas a Kurt Westergaard, uno de los caricaturistas daneses, este somalí nos contaría que tiene el deber religioso de matar a todo aquel que se burle del profeta o de su Dios.
Lo que pretendo decir con estos ejemplos es que son los propios terroristas religiosos, tanto si proceden de la tradición judía como de la cristiana o la musulmana, hablan clara y abiertamente de sus motivaciones y de cuál es la fuente de inspiración de su conducta. Y, sin embargo, casi ninguno de los analistas occidentales de esta clase de problemas lo enfoca como el choque entre el fanatismo religioso y la cosmovisión secular. Solo lo ven desde este punto de vista los humanistas seculares, y desde mi punto de vista los humanistas seculares tienen un papel muy importante a la hora de recordarnos a todos lo que la mayoría de la gente parece olvidar: la función que desempeña la religión en los conflictos contemporáneos.
2. Esperanto moral.
Tan pronto como admitimos el papel que juega la religión en estos conflictos actuales, también alcanzamos a ver de forma inmediata una “solución” o, por decirlo de forma más modesta, un camino hacia la solución. Los Humanistas Seculares nos pueden enseñar que los ciudadanos pueden convivir pacíficamente y llevar vidas tan satisfactorias como plenas de sentido, sin necesidad de que sus principios morales tengan ninguna clase de fundamentos trascendentalistas. La ética autónoma, la ética no religiosa, la ética que no está basada en la palabra de Dios o en lo que Dios les reveló a sus profetas, es algo perfectamente factible, cosa que se deduce con toda claridad de la admirable obra del profesor Savater, que hoy nos acompaña.
Sería magnífico que la gente admitiera como mínimo que para justificar sus compromisos morales bastaría con una explicación no-religiosa, aunque solo fuese para colocarla al lado de la habitual explicación basada en el lenguaje de la religión. De eso trata lo que he bautizado como “esperanto moral”. En las sociedades multiculturales y profundamente pluralistas, debemos al menos estar dispuestos a comunicarnos con nuestros vecinos en un lenguaje religiosamente neutro. Esto no equivale a prohibirle a nadie que viva de acuerdo con los principios de inspiración religiosa. Se trata de una proposición meramente práctica que pide que hablemos los unos con los otros con un lenguaje que todo el mundo (o la mayoría de la gente) pueda entender.
Tan pronto como admitimos el papel que juega la religión en estos conflictos actuales, también alcanzamos a ver de forma inmediata una “solución” o, por decirlo de forma más modesta, un camino hacia la solución. Los Humanistas Seculares nos pueden enseñar que los ciudadanos pueden convivir pacíficamente y llevar vidas tan satisfactorias como plenas de sentido, sin necesidad de que sus principios morales tengan ninguna clase de fundamentos trascendentalistas. La ética autónoma, la ética no religiosa, la ética que no está basada en la palabra de Dios o en lo que Dios les reveló a sus profetas, es algo perfectamente factible, cosa que se deduce con toda claridad de la admirable obra del profesor Savater, que hoy nos acompaña.
Sería magnífico que la gente admitiera como mínimo que para justificar sus compromisos morales bastaría con una explicación no-religiosa, aunque solo fuese para colocarla al lado de la habitual explicación basada en el lenguaje de la religión. De eso trata lo que he bautizado como “esperanto moral”. En las sociedades multiculturales y profundamente pluralistas, debemos al menos estar dispuestos a comunicarnos con nuestros vecinos en un lenguaje religiosamente neutro. Esto no equivale a prohibirle a nadie que viva de acuerdo con los principios de inspiración religiosa. Se trata de una proposición meramente práctica que pide que hablemos los unos con los otros con un lenguaje que todo el mundo (o la mayoría de la gente) pueda entender.
3. El estado y la religión.
Lo cual me conduce al tercero y último de los temas que quiero plantear: la relación entre estado y religión. El estado puede ser de gran ayuda, y también tener un papel muy negativo, en la superación de los problemas que nos impiden convivir pacíficamente.
Existen cinco modelos de relación entre los estados y las religiones.
Son los siguientes:
1. Ateismo político
2. Estado religiosamente neutral, o secular
3. Multiculturalismo
4. Estado eclesiástico o Leitkultur
5. Teocracia
Sobre la base de cada uno de estos modelos, el estado puede:
1) rechazar la religión de forma categórica;
2) tratar de mantener la neutralidad ante la religión;
3) tratar por igual todas las religiones;
4) dar prioridad a una religión en particular; y
5) obligar de forma legal a la práctica de una sola religión.
Al primero de estos modelos podríamos llamarlo “ateísmo político” o “ateísmo totalitario”: Para este modelo el ateísmo es una doctrina estatal. El ateísmo no aparece como una convicción de los individuos según los cuales Dios no existe o no encuentran razones convincentes que les hagan pensar en la existencia de Dios, de forma que lo mejor es suspender todo juicio al respecto, sino una política oficial del estado, que pretende erradicar toda simpatía hacia las ideas religiosas en general y la idea de que Dios existe en particular. Los defensores del ateísmo político pretenden que se cree un estado ateo cuya misión consiste en fomentar las convicciones ateas entre sus ciudadanos. Para lo cual, por supuesto, hace falta un estado dotado de un poder inmenso, y la vinculación de este modelo al totalitarismo es evidente (1). Un estado así necesita controlar la mente de sus ciudadanos hasta en el menor detalle, como ocurría en la ya extinta República Democrática Alemana.
El estado ateo fue implantado con la Revolución Rusa, en 1917, y terminó en 1989 con la caída del muro de Berlín y la disolución consiguiente del Imperio Soviético. Es decir que en la mayor parte del Siglo XX una parte considerable del mundo estuvo dominada por el ateísmo político, sobre todo si seguimos los análisis del periodista francés Jean Daniel, según el cual el Siglo XX comenzó con la Primera Guerra Mundial y concluyó con la Caída del Muro (2). La actitud del estado en esos sistemas tuvo una influencia decisiva de los escritos de Karl Marx. La religión era, según Marx, una falsa conciencia. La crítica de las religiones formaba parte esencial de la crítica social, en su notable introducción a Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (1843/44) (3). Es el hombre quien crea su religión, y no la religión la que crea al hombre.
La crítica de Marx es la base de la obra de Lenin y Stalin, que convirtieron esa crítica en una parte esencial de la actividad del estado. Es el estado el que debe liberar al pueblo de las perniciosas ilusiones creadas por la religión. El estado debe liberar al pueblo de la religión por los mismos motivos por los cuales el estado moderno cuida la salud de sus ciudadanos (4).
El segundo modelo es el del estado religiosamente neutro. La forma más conocida de este modelo es la laïcité francesa. La república francesa está organizada sobre la base del principio de esa laïcité, tal como afirmó la comisión creada por el presidente Chirac para reformular los ideales de la República (la comisión Stasi, así llamada por el apellido de su presidente, Bernard Stasi) (5). Todos los estados democráticos respetan la libertad de conciencia y el principio de la no discriminación. Pero la república francesa está especialmente basada en el principio de la laïcité entendida como un principio fundamental (6). La laïcité se funda en tres valores indisolubles: libertad de conciencia (“liberté de conscience”), igualdad ante la ley (“égalité en droit”) y la neutralidad del poder político (“neutralité du pouvoir politique”) (7). No debe entenderse en absoluto la laïcité como algo que infringe la libertad de religión, sino que es aquel valor que permite que cada ciudadano elija por sí mismo lo que quiera creer en todo lo referente a su vida espiritual y religiosa (“sa vie spirituelle ou religieuse”) (8). La igualdad ante la ley prohíbe toda discriminación o uso de la fuerza, y el estado no concede ningún privilegio a ninguno de los credos espirituales.
El tercer modelo es el del estado “multicultural” o “multireligioso” (9). Este modelo pretende tratar por igual a todas las religiones ayudándolas a todas en el mismo grado (10). En otras palabras, el estado no favorece al cristianismo más que al budismo, o viceversa. Sino que trata por ejemplo al cristianismo a la par que al budismo. Si el cristianismo obtiene subsidios estatales para sus curas, para el mantenimiento de sus templos o la organización de sus obispos, el Budismo puede pedir que se le dé el mismo trato. Si el cristianismo consigue que sus instituciones religiosas sean subvencionadas por el estado, todas las religiones pueden pedir eso mismo. Es lo que los defensores del estado multicultural llaman “trato igualitario”.
A veces, se llama al tercer modelo “pluralismo” o también se habla de “estado pluralista”. Pero lo importante es saber si es o no correcto usar esa denominación. ¿No pretende el segundo de los modelos estar también al servicio del pluralismo? Es como si se pudiera elegir entre dos opciones, la del “pluralismo espontáneo” o “pluralismo no apoyado por el estado” (segundo modelo) y, por otro lado, el “pluralismo organizado por el estado”, es decir el tercero de los modelos.
El cuarto modelo es el que corresponde a la iglesia establecida. En este modelo, el estado y la iglesia establecen unas conexiones muy íntimas en la tarea del mantenimiento del orden público. Lo cual no significa que se prohíban las demás religiones, pero éstas carecen de la primacía otorgada por el sistema a la religión oficial. Esta “discriminación” suele tener una justificación de tipo histórico. La primera religión que alcanzó a establecerse en el territorio del estado se ve favorecida y goza de privilegios especiales, tal como ocurre con la iglesia anglicana en el Reino Unido (11).
El quinto modelo es la teocracia. Se trata del opuesto exacto al modelo del ateísmo político. Hay una religión que recibe un trato de favor muy por encima de todas las demás, que además son prohibidas, a menudo con el uso en contra de ellas de la ley y la fuerza. Es un modelo que radicaliza la tendencia inherente en el modelo de la religión oficial del estado. Son ejemplos de su aplicación Arabia Saudí e Irán (12).
Desde mi punto de vista, de todos los modelos revisados, el que mejor permitiría fomentar la cohesión social entre los miembros de una sociedad multicultural y pluralista es el segundo. No solo los individuos deberían aprender a hablar este “Esperanto moral”, sino que los estados deberían dar ejemplo de practicar ese idioma.
Notas.
1. Sobre marxismo-leninismo en general, ver, Acton, H.B., The Illusion of the Epoch: Marxism-Leninism as a Philosophical Creed, Routledge & Kegan Paul, London and Boston 1962 (1955); Bochenski, Joseph M., Marxismus-Lenisnismus: Wissenschaft oder Glaube, 3e Auflage, Günter Olzog Verlag, München-Wien 1975 (1973); Wetter, G.A., Sovietideologie Heute, I, Dialektischer und historischer Materialismus, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 1962.
2. Daniel, Jean, “Albert Camus”, Supplément Philosophie Magazine, Décembre 2007, Janvier 2008, p. 2: “il faut souvenir que le XXe siècle a commencé avec la guerre de 1914-1918 et s’est terminé avec la chute du Mur de Berlin en 1989.”
3. Marx, Karl, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, 1843/44, en: Karl Marx, Friedrich Engels, Ausgewählte Werke, Dietz Verlag, Berlin 1977, pp. 9-25, p. 9.
4. Ver Froese, Paul, The Plot to Kill God: Findings from the Soviet Experiment on Secularization, University of California Press, Berkeley, Los Angeles and London 2008.
5. Ver, Laïcité et République, Rapport au Président de la République, Commission présidée par Bernard Stasi, La Documentation française, Paris 2004.
6. Laïcité et République, p. 21. Lo cual no es del todo cierto porque otros países también tienen una constitución religiosamente neutral de forma explícita. Un ejemplo interesante al respecto es el de la India. Ver Luthera, V.P., The Concept of the Secular State and India, Oxford University Press, Calcutta 1964; Smith, Donald Eugene, India as a Secular State, Oxford University Press, Bombay 1963; y para una crítica de los anteriores, Madan, T.N., “Secularism in Its Place”, en: The Journal of Asian Studies, Vol. 46, No. 4 (Nov., 1987), pp. 747-759.
7. Laïcité et République, p. 21.
8. Laïcité et République, p. 21.
9. Ver, Parekh, Bhikhu, A New Politics of Identity: Political Principles for an Interdependent World, Palgrave MacMillan, Houndmills 2008; Parekh, Bhikhu, Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory, Macmillan Press, Houndmills / London 2000; Taylor, Charles, “The Politics of Recognition”, en: Taylor, Charles, Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, Edited and introduced by Amy Gutman, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1994, pp. 25-75; Kymlicka, Will, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights, Clarendon Press, Oxford 1995.
10. Teoría defendida por, Napel, Hans-Martien Th.D., and Theissen, Florian H. Karim, “Taking pluralism seriously: the US and the EU as multicultural democracies”, en: Bart C. Labuschagne and Reinhard W. Sonnenschmidt, eds., Religion, Politics and Law: Philosophical Reflections on the Sources of Normative Order in Society, Brill, Leiden, Boston 2009, pp. 363-392.
11. Ver, Momsma, Stephen V., and Soper, Christopher J., The Challenge of Pluralism: Church and State in Five Democracies, Second Edition, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham, 2009.
12. Taheri, Amir, The Persian Night: Iran under the Khomeinist Revolution, Encounter Books, New York and London 2009.
Fuente: http://www.humanismosecular.com/?p=1250
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